Китайская философия. Энциклопедический словарь - день

ТЯНЬ Небо ("природа", "бог", "божество", "сезон", "день")Категория кит. философии и культуры, в филос. контексте применяемая в четырех осн. значениях или их комбинациях:1) верховное божество, высшая божеств, сила;2) высшее природное начало, соотносящееся в триаде сань цай ("три ценности") с Землей началом более низкого уровня и человеком фактором произвольной творческой активности и "искусственности";3) природа как абстрактная "естеств." целостность, понятие, синонимичное биному Т. ди (Небо и Земля), обозначающему биполярный универсум;4) гл. природное начало в человеке. Этимологически иероглиф Т. восходит к иероглифу жэнь (1) человек.Представление о Т.

как верховном божестве зафиксировано в надписях на ритуальных бронзовых сосудах эпохи Шан-Инь (16-11 вв. до н.э.). Они свидетельствуют о синонимичности понятий Т. и Шан-ди ("Верховный владыка") последний считался первопредком иньцев. Свержение в 11 в. до н.э. дин. Инь племенным союзом Чжоу привело к разрыву понятия Т. с представлением о первопредке, но персонификация Неба какое-то время сохранялась.

На филос. уровне она зафиксирована в трактате "Мо-цзы" (5 3 вв. до н.э.), где Небо объявляется имеющим желания, а "небесная воля" (Т. чжи) рассматривается как инструмент "для определения углов в Поднебесной" (критерий оценки человеч. действий), подобный циркулю или угломеру ремесленника. Небо толкуется как универсальная "порождающая и взращивающая" сила, реализующая возможность использования человеком миропорядка, установленного дао (смену времен года, выпадение осадков, позволяющих вести сельское хоз-во и т.п.). Равной заботой Неба о всем сущем монеты обосновывали доктрину "равной любви", объявленной выражением "небесной воли": нарушение принципа "равной любви" правителем влечет за собой наказание для Поднебесной (Т. ся), понимаемой как социум с занимаемой им территорией, в виде "болезней, бедствий, злого голода".

В др. течениях древнекит. философии Небо было деперсонифицировано. У Конфуция (6 5 вв. до н.э.) Небо, "приводящее в движение четыре времени (года)", "рождающее сто вещей", "безмолвствует", т.е. не изъявляет свою волю непосредственно. Основоположники философии даосизма акцентировали вторичный онтологич. Статус Неба относительно дао: "Небо берет за образец дао, дао берет за образец само себя" ("Дао дэ цзин", 4 в. до н.э.). В "Дао дэ цзине" Небу придается также объединяющий его со временем атрибут "длительности" (чан (1)). Согласно "Чжуан-цзы" (4 3 вв. до н.э.), дао порождает Небо и Землю. Там же атрибутом Неба объявлено "недеяние" (у вэй (I), см. Вэй (1)): "Действующее благодаря недеянию называется Небом". Тем самым подчеркивается отсутствие у Неба произвольного целеполагания в отличие от человека. В то же время в "Чжуан-цзы" понятие Т. впервые применено для обозначения природы отд. человека: "У совершенного человека природа (Т.) сохраняет целостность".

Видимо, там же (но, возможно, в "Ли цзи", 5 2 вв. до н.э.) впервые прозвучало понятие "небесный принцип" (Т. ли, см. Ли (1)), обозначившее упорядочивающее начало, имманентное Небу и, т.о., всему сущему, в т.ч. человеку. Посредством "небесного принципа", согласно "Чжуан-цзы", осуществляется "(прямое) следование (порядку вещей)" (шунь), т.

е. дао. Протодаос. трактовка Неба, содержащая представление о его материально-идеальной и психофизич. амбивалентности, была воспринята конф. философией. Гл. обр. в ее рамках получила дальнейшее развитие категория Т. Это было обусловлено особым значением для конф. мысли идеи личной ответственности за нормальное функционирование социума и потому проблемы разграничения компетенции высших природных сил и человека в их упорядочивающем воздействии на природу и об-во.

Этот вопрос стал ведущим в рамках комплекса проблем, объединенных установкой на определение специфики и связей "небесного" и "человеч." дао. Он решался путем выявления функционального соотношения Неба и человека. Их сущностное субстанциальное единство сомнению фактически не подвергалось, но могло акцентироваться либо сглаживаться.

Осн. тенденции в решении указ, вопроса выразились в формулах: "совпадающее единство Неба и человека" (Т. жэнь хэ и), "взаимный отклик Неба и человека" (Т. жэнь гань ин), "разграничение Неба и человека" (Т. жэнь чжи фэнь).Тезис о "совпадающем единстве" был выдвинут создателем ортодокс, конф.

идеологич. системы Дун Чжуншу (2 в. до н.э.). Этот тезис основывался на развитии положений, содержащихся в предшествующих памятниках филос. мысли. В комментирующей части "Чжоу и" (4 в. до н.э.) утверждается, что "благодать/добродетель" (дэ (1)) великого человека совпадает с "благодатью/добродетелью Неба и Земли", т.е. человек может иметь равные возможности с гл.

природными началами. В предкачальной ("прежденебесной" сянь Т.) реальности он может идти наперекор "небесным божествам" (Т. фо), в "посленебесном" (хоу Т.)феноменальном мире "следует небесным временам", т.е. во всем органичен закономерностям космич. ритмов. В "Чжун юне" (6 4 вв. до н.э.) постулируется возможность "войти в триединство с Небом и Землей" для того, кто способен "исчерпывающе (раскрыть) свою природу (син *(!))".

Мэн Кэ (Мэн-цзы, 4 3 вв. до н.э.) в развитие этой идеи объявляет "исчерпание собств. сердца (синь (1))", т.е. предельное выявление интеллектуальных, эмоционально-волевых и моральных потенций изначально "доброй" человеч. "природы" (син (1)), путем к познанию последней и, т.о.,к познанию Неба, единосущного человеч. природе, к "(погружению личности) сверху донизу в общий поток с Небом и Землей".

В отличие от конфуцианца Мэн-цзы, подчеркнуто этизировавшего и переводившего в праксеологич. сферу акт "исчерпания сердца", выступающий как итог личного самосовершенствования, Чжуан-цзы акцентировал гносео-психологич. характер единства человека и универсума.

К нарушению этого единства приводит произвольная объективация окружающего мира, а уже недопущение такой объективации или ее преодоление обеспечивают способность "совершенномудрого" (шэн (1)) "действовать (в согласии со) всем в мире, не прячась (от него)". В эклектич. сб. "Люй-ши чунь цю" (3 в. до н.э.) связь человека и Неба обусловлена их онтологич.

единством: "Человек и вещи суть превращения (сил) инь ян, а творчество (сил) инь ян приводит к формированию Неба"; все качества, присущие Небу и человеку в отдельности суть "принципы (ли (1)) вещей, наполняющих Небо". Дун Чжуншу, основываясь на предшествующих концепциях связей Неба и человека, ввел эти связи в систему буквальных онтологич.

, этич., психологич. и физиологич. соответствий, сопряженных с "образами (символами сян (1)) солнца и луны", т.е. универсальными классификационными рядами, позиции к-рых качества, свойства, явления, тенденции корреспондировали с понятиями "ян (1)" (ряд "солнца") и "инь (1)" (ряд "луны"). По Дун Чжуншу, "пневмы (ци (1)) радости и гнева", к-рыми обладает Небо, соответствуют человеч.

скорби или радости: "однородные" (тун лэй) человеческим "пневмы" Неба "обогащают" человека, а при полном их совпадении обеспечивают "тождество Неба и человека".Функциональный аспект концепции "совпадающего единства" акцентирует тезис Дун Чжуншу о "взаимном отклике Неба и человека". Его истоки, помимо тех же пассажей древнекит. памятников, что заложили фундамент концепции "совпадающего единства", прослеживаются также в "Цзо чжуани" (4 в.

до н.э.), где "добрый человек" объявляется "основанием Неба и Земли", т.е. прямо постулируется зависимость гл. природных функций от человека. Согласно "Люй-ши чунь цю". Небо и человек проявляют схожие "реакции" ("отклики" ин) в том смысле, что явления природы м.б. сопоставимы с однородными человеч. качествами и проявлениями, а "благость" или жестокость государей как медиаторов между Небом и социумом ответственны за приведение масс людей к "благу" либо "неправедности".

Нарушение же государем и его подданными циклических закономерностей общения с природными силами (напр., нарушение ритуальных норм и хозяйств. установлений, предписанных для определенного сезона) объявлялось возможной причиной сбоя природных циклич. ритмов, стихийных бедствий и т.п. Согласно же концепции "взаимного отклика", разработанной Дун Чжуншу, на ошибки в управлении страной и, соответственно, на дезорганизацию социума (Поднебесной) Небо реагирует сначала предупреждениями в виде стихийных бедствий.

Если предупреждения безрезультатны, то Небо дает чудесные знамения. И лишь в том случае, если люди продолжают упорствовать в нарушении общекосмич. законов, социум приходит к гибели. Устроение же его жизни гармонизирует мир: все природные процессы (Небо) протекают нормально. В целом, согласно Дун Чжуншу, в Небе "находит свой исток дао" (в конф.

смысле как благой ход обществ. событий и человеч. жизни).Неоконфуцианцы 11 12 вв. развивали преимущественно концепцию Неба, выраженную в "Мэн-цзы" и "Чжун юне", в русле доктрины "совпадающего единства" По Чжан Цзаю (11 в.), пространство Неба и Земли, ограниченное небесной сферой ("крышкой" сай), есть "мое и их (т.е. Неба, Земли и тьмы вещей) тело", а "моя и их природа" (син (1)) равно находятся под "водительством Неба".

По мнению Чжан Цзая, "совпадающее единство Неба и человека" выражается в том, что "просветленный (разум) дает возможность ученому мужу (жу) достичь "искренности" (чэн (1)) (гл. условия должного контакта с людьми и природными силами), а последняя, в свою очередь, обусловливает "просветленность (разума)". Чэн И и Чэн Хао (11 нач.

12 в.) солидаризировались в том, что Небо и человек исконно недвойственны и это вообще избавляет от необходимости говорить о каком-либо их "совпадении" (хэ (3)). "Небо, Земля и человек суть единое дао", но различаются ипостасями: напр., ипостась ("деятельное проявление" вэй (1)) Неба "предопределение" (мин (1)), человека "индивид, природа" (син (1)).

Обе ипостаси соединяются через управляющий ими центр, принадлежащий одновременно внутр. и внеш. природе "сердце" (синь (1)), а их общей "реальностью" (ши (2)) является дао. Философы, в нек-рых классификациях относимые к материалистам, выделяли гл. обр. субстанциальный аспект совпадающего единства. Напр., Ван Чуаныиань (17 в.) толковал Небо как "подъем и опускание, взлет и колыхание пневмы (ци (1))"; эта субстанциальная активность, "не действуя" (у вэй (1)), тем не менее является "материальным началом" (цзы чу) тьмы вещей.

"Совершенномудрые" (шэн (1)) древности, говоря о "совпадающем единстве Неба и человека", не смешивали эти понятия, но лишь имели в виду, что "принципы" (ли (1)) Неба и человека имеют общий исток, а со смертью человека его субстанции полностью возвращаются в "Великую пустоту" (тай сюй).Тезис о функциональном разграничении Неба и человека был предложен Сюнь Куаном (Сюнь-цзы, 4 нач.

3 в. до н.э.). К. "прерогативе" Неба он относил "совершающееся помимо (человеч.) деяний и получающееся помимо (человеч.) устремлений". Осн. аргумент Сюнь Куана "постоянство небесного движения", т.е. астрономич. и природных циклов независимо от человеч. деяний: процветание и беды социума зависят от самих людей. Наиболее отчетливо тезис Сюнь Куана, подразумевающий относительную автономность природных процессов и социальной практики, был развит в учении Лю Иньси (кон.

8 9 в.). Он определил Небо и человека как два противостоящих начала, обладающих разными "возможностями" (нэн). Лю Иньси постулировал "(телесную) оформленность" (син (2)) и Неба, и человека ("совершеннейшего из животных"). Совокупная "возможность" Неба порождение тьмы вещей, "возможность" человека управление этими вещами.

Небо и человек конкурируют, "одерживая победы" друг над другом. Условием "одержания победы" над внеморальным Небом служит человеч. "искренность" (чэн (1))предельная открытость к мирозданию и людям, позволяющая прозревать вселенские законы, а средством достижения такой "победы" юридич. законы, с помощью к-рых можно упорядочить социум и управлять вещами, рожденными Небом.

При несовершенстве законов вещи могут выйти из-под контроля. По Лю Цзунъюаню (кон. 8 нач. 9 в.), "Небо и человек не вмешиваются (в дела) друг друга" (Т. жэнь бу сян юй). "Процветание (природы) и засухи" прерогатива Неба, "законодательство и смуты" человека.Неоконфуцианцы обычно не рассматривали тезисы о "совпадающем единстве", "взаимном отклике" и "разграничении" как взаимоисключающие.

Возможность воздействия Неба и человека друг на друга объяснялась их субстанциальным единством и подчиненностью единой системе закономерностей, имеющей нумерологач. (см. Сян шу чжи сюэ) выражение, а проблема разграничения касалась прежде всего уточнения сферы компетенции человека, вмешательство к-рого в прерогативы Неба м.

б. бесполезным и даже пагубным. Обоснованием сужения или расширения полномочий человека по отношению к Небу стало то или иное толкование соотношения "небесного принципа" (Т. ли) и "человеч. страстей" (жэнь юй). Последние в целом понимались как выражение индивид, человеч. произвола, противостоящего безличной регулярности общеприродного "принципа".

Формулировка проблемы восходит к "Ли цзи" (5 2 вв. до н.э.), где безграничное пристрастие человека к вещам объявлено признаком того, что он "безмерно возлюбил зло" и сам "превращается в вещь" (хуа у). Это толковалось как "уничтожение (в человеке) небесного принципа и беспредельность человеч. страстей".Идея противостояния упорядочивающего "небесного принципа", воплощенного в этич.

нормах, "человеч. страстям", отчетливо выражена в построениях представителей разных течений неоконфуцианства. Чэн И (11 в.) категорически требовал "умаления страстей" (сунь юй) как единств, средства "восстановления небесного принципа". Чжу Си (12 в.) еще резче подчеркивал их несовместимость: "Победа человеч. страстей означает уничтожение небесного принципа".

Ван Янмин (кон. 15-нач. 16 в.) отождествил с "небесным принципом" врожденное интуитивное знание "благосмыслие" ("благое знание" лян чжи). Достижение благосмыслия означает устранение "человеч. страстей": древние "совершенномудрые" (шэн (1)) были таковыми потому, что "в их сердцах присутствовал только чистый небесный принцип и не было человеч. страстей".Ряд мыслителей решали проблему соотношения "небесного принципа" и "человеч. страстей" в русле концепции "совпадающего единства". Напр., Ху Хун (12 в.), сближая понятия Т. и "(индивид.) природа" (син (1)), считал, что у "небесного принципа" и "человеч. страстей" "общее тело (субстанция ти (1)) и разные функции (применения юн (2), см. Ти юн)". "Расцвет человеч. страстей означает замутнение небесного принципа", но для их упорядочения и служит "принцип", к-рый суть нормы ритуальной "благопристойности" (ли (2)). Ло Циньшунъ (15-16 вв.) акцентировал естественность "человеч. страстей", отрицая лишь разгул чувственности и порабощение страстями. Ван Чуаньшань считал "принцип" и "страсти" неразрывно связанными, полагал возможным в человеч. "страстях" узреть "принцип" и резко возражал против концепции их взаимоисключения. Дай Чжэнь (18 в.), отождествляя "страсти" и "чувства" (цин (2)), постулировал зависимость самого "принципа" применительно к человеку от наличия "чувств" (психоэмоциональной сферы).

Он подверг критике "мертвящую" трактовку этой проблемы чжусианцами, считая, что они "посредством принципа убивают человека".Всеобъемлющая универсальность совокупного содержания понятия Т. (дофилос. и филос.) как некоего единства трансцендентного, трансцендентального и имманентного (и в общефилос., и в кантовском смысле) разграничивается введенными в комментирующей части "Чжоу и" понятиями "прежденебесного" (сянь Т.

) и "посленебесного" (хоу Т.). "Прежденебесное" может истолковываться как относящееся к сфере трансцендентного либо к общей области трансцендентного и трансцендентального, а "посленебесное" к сфере имманентного или совокупности имманентного и трансцендентального. Термины "сянь Т." и "хоу Т." несут также смысловой оттенок, позволяющий использовать их в совр.

филос. лексике для передачи понятий "априорное" и "апостериорное". С Шао Юна (11 в.) "прежденебесным" начинает именоваться т.н. порядок расположения гуа (триграмм и гексаграмм, См. также Сян шу чжи сюэ) по Фуси, фиксирующий выражения осн.

закономерностей математически правильного "предначального" миропорядка. Назв. "посленебесного" получил т.н. порядок гуа по Вэнь-вану, выражающий сложность мировых процессов "после рождения Неба и Земли" в ходе космогенеза и во многом загадочный. Оба порядка гуа, так же как понятия "прежденебесное" и "посленебесное", широко использовались традиц.

кит. наукой, в т.ч. в теории и практике медицины.Понятие Т. коррелирует с понятием мин (1) ("предопределение"). Связи между ними раскрывают представления кит. философов о свободе воли и принципиальных ограничителях человеч. вмешательства в сферу действия "небесных" провиденциальных сил.**Древнекит. философия. Т. 1. М., 1972. С. 18 25; Мартынов А.С. Несколько замечаний о комплексе "Небо Земля" в кит. художеств., политич. и филос. текстах // Лит-ры стран Дальнего Востока. М., 1979; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классич. кит. философия. М., 1983 (по Указателю); Титаренко М.Л. Древнекит. философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985 (по Указателю); Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992. С. 541; Ду Эрвэй. Чжунго гудай цзунцзяо яньцзю. Тянь, дао, Шан-ди чжи бу (Исслед. древних религий Китая. Проблема терминов: Тянь, дао и Шан-ди). Тайбэй, 1976; Его же. Жу фо дао чжи синьян яньцзю (Исслед. конф., буд. и даос, верований). Тайбэй, 1978; Гэ Жунцзинь. Чжунго чжэсюэ фань-чоу ши (История категорий кит. философии). Харбин, 1987. С. 163 -83; Creel H.G. The Birth of China. A Study of the Formation Period of Chinese Civilization. L., 1958. P. 181 4, 256, 341-5, 367 80.А.Г. Юркевич

Китайская философия. Энциклопедический словарь

2009

.