Русская энциклопедия - философия русская

В языческий период русской цивилизации душа представлялась как отдельная субстанция, существующая вместе с телом в разных формах. В книге А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу» суммируются древнеславянские представления о душе, составляющие по своей сути сложную философскую систему:

«1. Славяне признавали в душе человеческой проявление той же творческой силы, без которой невозможна на земле никакая жизнь: это сила света и теплоты, действующая в пламени весенних гроз и в живительных лучах солнца. Душа — собственно частица, искра этого небесного огня, которая и сообщает очам блеск, крови — жар и всему телу — внутреннюю теплоту.

Если душа понималась как огонь, то жизнь возможна была только до тех пор, пока горело это внутреннее пламя; погасало оно — и жизнь прекращалась. У нас уцелело выражение: «Погасла жизнь»; выражение это в народной песне заменено сравнением смерти человека с погасшею свечою. Неумолимая смерть тушит огонь жизни, и остается один холодный труп...

По другому представлению, смерть не погашает животворного огня жизни, а исторгает его из тела, которое после того обращается в труп. Народные легенды рассказывают о том, как умирающие испускают свою душу в пламени.

2. Душа представлялась звездою, что имеет самую близкую связь с представлением ее огнем, ибо звезды древний человек считал искрами огня, блистающими в высотах неба. В народных преданиях душа точно так же сравнивается с звездою, как и с пламенем; а смерть уподобляется падающей звезде, которая, теряясь в воздушных пространствах, как бы погасает.

Падающая звезда почитается в русском народе знаком чьей-либо смерти, поэтому, увидя такое, обыкновенно говорят: «Кто-то умер!», «Чья-то душа закатилась!»

3. Как огонь сопровождается дымом, как молниеносное пламя возгорается в дымчатых, курящихся парами облаках, так и душа, по некоторым указаниям, исходила из тела дымом и паром.

4. Душа поднималась как существо воздушное, подобное дующему ветру. Такое представление совершенно согласно с тем физиологическим законом, по которому жизнь человека обусловлена вдыханием в себя воздуха. Глаголы «из-дыхать», «за-душить», «за-дохнуться» означают умереть — то есть потерять способность вдыхать в себя воздух, от чего существование делается невозможным. Об умершем говорят: «Он испустил последнее дыхание», «последний дух».

По смерти человека тело его разлагается и обращается в прах, и только в сердцах родных, знакомых и друзей живет воспоминание о покойнике, о его лице и привычках; это тот бестелесный образ, который творит сила воображения для отсутствующих и умерших и который с течением времени становится все бледнее и бледнее. Образ умершего хранится в нашей памяти, которая может вызывать его пред наши внутренние очи; но образ этот не более как тень некогда живого и близкого нам человека. Вот основы древнеязыческого представления усопших бестелесными, воздушными видениями, легкими призраками — тенями.

По русскому поверию, кто после трехдневного поста отправится на кладбище в ночь накануне Родительской (поминальной) субботы, тот увидит тени не только усопших, но и тех, кому суждено умереть в продолжение года.

5. В отдаленные века язычества молниям придавался мифический образ червя, гусеницы, а ветрам — птицы; душа человеческая роднилась с теми и другими стихийными явлениями и, расставаясь с телом, могла принимать те же образы, какие давались грозовому пламени и дующим ветрам. К этому воззрению примыкала следующая мысль: после кончины человека душа его начинала новую жизнь; кроме естественного рождения, когда человек являлся на свет с живою душою, эта последняя в таинственную минуту его смерти как бы снова, в другой раз нарождалась к иной жизни — замогильной. Оставив телесную оболочку, она воплощалась в новую форму; с нею, по мнению наблюдательного, но младенчески неразвитого язычника, должна была совершаться та же метаморфоза, какая замечается в живом царстве. Фантазия воспользовалась двумя наглядными сравнениями: уже раз рожденная гусеница (червяк), умирая, вновь воскресает в виде легкокрылой бабочки (мотылька) или другого крылатого насекомого; птица рождается первоначально в форме яйца, потом, как бы нарождаясь вторично, вылупливается из него цыпленком. Это обстоятельство послужило поводом, почему птица названа в санскрите дважды рожденною; тот же взгляд встречаем и в наших народных загадках: «Дважды рождается, один раз умирает»; «Два раза родился, ни разу не крестился, а черт его боится» (петух). Младенца же народная загадка называет метафорически яйцом... И птица, и бабочка, и вообще крылатые насекомые, образующиеся из личинок (муха, сверчок, пчела и пр.), дали свои образы для олицетворения души человеческой. Некоторые из славянских племен считают светящихся червячков душами кающихся грешников, а чехи принимают червяка, который точит стены деревянного дома, за душу покойного предка. Это — любопытные отголоски того старинного верования, по которому низведенная с неба, пламенная душа обитала в теле человеческом светящимся червем или личинкою, а в минуту смерти вылетала оттуда как легкокрылая бабочка из кокона...

6. Народный язык и предания говорят о душах как о существах летающих, крылатых. По мнению крестьян, душа усопшего, после разлуки своей с телом, до шести недель остается под родною кровлею, пьет, ест, прислушивается к изъявлениям печали своих друзей и родичей и потом улетает на тот свет.

Наравне с другими индоевропейскими народами, славяне сохранили много трогательных рассказов о превращении усопших в легкокрылых птиц, в виде которых они навещают своих родичей.

7. Понимая душу как пламя и ветер, наши предки должны были сроднить ее со стихийными существами, населяющими небо и воздух. Толпы стихийных духов, олицетворяющих небесные лучи, молнии и ветры, ничем не отличались от отцов, предков, то есть от усопших родителей и дедов».

В представлениях древних славян душа отдельного человека есть выражение божества и связана с ним бесконечной цепью поколений предков-родичей. Особым божеством наших предков были Род и рожаницы, олицетворявшие рождающие начала, поколения предков, родоначальником которых русские люди считали светоносное божество Дажьбога. Души многих поколений предков связаны с душой божества и поэтому каждый живущий человек несет в своей душе частицу божественного. В земной жизни эти характеристики божества воплощены в благо, добро и красоту. Поэтому древнерусский человек поклонялся не только божеству, но и предкам, и добрым началам жизни.

По свидетельству Прокопия Кесарийского, древние славяне не признавали судьбу и ее силу над человеком, а верили «в единого Бога, творца молний, владыку над всем». Чтобы спасти себя от смерти и болезни, они приносили «Богу жертву за свою душу».

Древние славянские язычники верили в особое покровительство божеств над славянским родом. Геродот (V в. до н. э.) пересказывает скифскую (сколотскую) легенду о первом жителе Юго-Восточной Европы Таргитае, которому божество подарило с неба плуг для обработки земли, ярмо для скота, секиру для войны и чашу для еды. Эти священные предметы скифские цари тщательно охраняли и с благоговением почитали их, принося небесному покровителю богатые жертвы.

Древнерусские языческие философские представления о мироздании рисуют такую картину: земля держится на воде, вода на камне, камень на четырех китах, киты на огненной реке, та на вселенском огне, огонь на «железном дубе, посаженном прежде всего другого, а все корни его опираются на Божью силу».

Дуб, именуемый по-разному: мировое дерево, центр мира, мировая ось, стоит на камне Алатыръ... Ветви этого дуба достигают небес, корни — преисподней. Место, где растет мировое дерево, у русских язычников называлось Ирье (Ирий). Считалось, что оно находится на востоке по ту сторону облаков у самого моря. Из Ирья приходит солнце, туда же в вечные лета уходят души умерших.

Хранителями философских знаний в языческую пору были жрецы, волхвы, народные поэты-сказители. Сведения об одном из них — Бояне — сохранила память народа. Боян пел о божествах, богатырях, князьях, воспевал добро, верил в победу добрых начал и особое покровительство божества над русскими людьми. С принятием христианства духовно-нравственные представления о душе, добре и зле, особом покровительстве божества над русским народом в преображенном, облагороженном виде органично сливаются с православным мировоззрением. По учению Св. Писания о душе (Быт. 26:7; Мф. 10:28), которое было принято в к. X в. русскими, душа оживляет тело, одухотворяет его, без него тело — прах. Душа согласно Библии — дыхание жизни, дух жизни или просто дух. Душа не происходит от тела, а представляет особую силу, которая имеет свой источник в Боге и превращает прах в живое существо. Бог создал душу человека своим вдуновением (Быт. 2: 7), отчего она получила совершенные качества, которые делали ее родственной Богу, и прежде всего качества духовности и бессмертия. Языческое представление об особом покровительстве божества над русским народом после принятия христианства обретает совершенно новый смысл в особой миссии русского народа, его богоизбранности в борьбе с мировым злом за утверждение добра. Обо всем этом свидетельствует благословение Русской земле, данное в I в. н. э. Андреем Первозванным, установление особого праздника Покрова Пресвятой Богородицы, вера православных людей в Русь как Дом Пресвятой Богородицы.

Русское православное миросозерцание и философское осмысление жизни вырабатывались в острой борьбе с иудаизмом и католичеством. Попытки внедрить в сознание русских людей иудейскую веру и потребительское отношение к жизни предпринимались еще со времен Хазарского каганата, а позднее через иудейскую общину (квартал) в Киеве. Ареной борьбы с иудеями становится Ветхий Завет, в который представители народа, считающего себя избранным, пытаются внести талмудическое содержание. Отвергая ценности Нового Завета, принесенные Богом-сыном — Иисусом Христом, Мессией и Спасителем человечества, иудеи пытаются жить по фарисейским законам «ветхого человека», тем самым отвергая христианство. Первые русские философы, например упоминаемый в Киево-Печерском Патерике затворник Никита, с почтением принимающий Ветхий Завет, тем не менее стремится убедить иудеев, что главное для христиан сказано только в Новом Завете. Сын Божий в лице своем соединил Божество с человечеством, чтобы все прочее человечество примирить и соединить с Божеством. Господь наш Иисус Христос пострадал и умер, чтобы умертвить нашего ветхого человека, то есть возбудить благодатную духовную силу, жившую в нас прежде греха Адамова.

Впервые суть духовной русской философии раскрывает первый русский митрополит Иларион в своем труде «Слово о Законе и Благодати». Писаный закон веры, данный в Ветхом Завете, без благодати, принесенной в мир Новым Заветом, мало что значит. «Закон дан на «приуготовление» Благодати, но он не сама Благодать: закон утверждает, но не просвещает. Благодать же живит ум, ум познает истину. Благодать у Илариона понимается не только в чисто литургическом смысле, а как духовно-нравственная категория победы добра в душе человека и вытеснение зла. Закон, по мнению Илариона, разобщает народы, так как выделяет среди них один народ. Благодать дана всем народам, она соединяет их в одно целое, дает оправдание земному существованию человека. Говоря о христианах, имея в виду, конечно, прежде всего русский народ, Иларион пишет: «Иудеи в Законе ищут свое оправдание, христиане на Благодати основывают свое спасение; и если иудейство оправдывается тенью и законом, то христиане Истиной и Благодатью не оправдываются.

Иудеи веселятся о земном, христиане же пекутся о небесном. И кроме того, оправдание иудейское скупо и завистливо, оно не простирается на другие народы, но остается в одной Иудее; напротив, христианское спасение щедро и благостно, растекается на все земли». Таким образом, русская духовная мысль не принимает формальное следование Закону и оправдание им, а рассматривает истину как постоянное стремление к добру, к высшему благу. Суть духовной философии нарождающейся Святой Руси — во всеобщей победе Благодати, добра, отрицании ветхого формального закона и ветхого человека, погруженного в суету страстей и плодящего зло.

Мощный толчок развитию русской духовной философии дали великие русские подвижники, основатели отечественного монашества Антоний и Феодосий Печерские. Они внесли в русскую духовную мысль осознание православной цельности — понимание неразрывности веры и жизни, соборное растворение личности в православном народе и Церкви.

Русская духовная философия иначе осмысливает и само христианское благочестие: благочестивым считается не тот, кто проводит время только в постах и молитвах, но тот, кто добродетелен в жизни. «Слово о мытарствах» (XII в.) относит к греховным нравственные преступления: ложь, клевету, зависть, гнев, гордость, насилие, воровство, блуд, скупость, немилосердие. Считалось, что для спасения недостаточно одного аскетического следования заповедям Христа; необходимо, чтобы деяния человека были полезны всем, общественно значимы; лишь перед теми откроются «врата небесные», кто сознательно творит добрые дела, приносит благо ближним, ибо само неведение добра «злое есть согрешение».

В это время складывается и русская политическая философия. По учению монаха Нестора, русская духовная философия — это выражение борьбы добра со злом, вечных добрых начал человеческой души с бесовским соблазном сил зла. Св. монах проводит мысль о славянском (русском) единстве, единении Руси, богоизбранности славянского (русского) народа. Причем богоизбранность не как противопоставление другим народам, не как стремление господствовать над ними, а как особая миссия борьбы с мировым злом, миссия добротолюбия. В этой борьбе у русского народа пробудилось национальное самосознание, проявилась его природа, «сверхвременной идеал и сверхвременное существо народа» (Л. П. Карсавин). В «Повести временных лет» земная жизнь рассматривается как противостояние добрых и злых людей. Последние опаснее бесов, ибо «беси бо Бога боятся», а зол человек ни Бога не боится, ни человека. Именно посредством их множится мировое зло. Борьба за добро, любовь к добру, добротолюбие существовали как своего рода культ в дохристианский период, после Крещения Руси они получают дополнительное обоснование и высшее освящение, но вместе с тем кое-где вступают в противоречие с христианской догматикой. Так, Иаков Мних (XI в.) восхвалял добро, считая, что святость достигается не чудотворением, а добрыми делами. Критерий истинной христианской жизни и святости — добрые дела, добротолюбие.

Древнерусские языческие представления о мироздании, и прежде всего о мировом царстве, с принятием христианства приобретают совершенно иную, новозаветную, христианскую трактовку, полностью вытесняя всякие упоминания о языческих божествах. В «Голубиной книге» (Глубинной книге), считавшейся дозволенной вплоть до XIII в., содержалась «глубина премудрости», объяснялись космогонические вопросы о происхождении мира. «На матушке на Святой Руси» выпадает книга голубиная, евангельская. Находят книгу под мировым деревом. В книге открывается «премудрость», от чего произошли свет, солнце, месяц, зори, звезды, ночи, ветры и мн. др. Источником всех явлений, согласно «Голубиной книге», является или Бог Отец, или Христос — Царь Небесный, или Дух Святой Сафаоф. О создании человека говорится: «у нас ум-разум самого Христа; наши помыслы от облац небесных; мир-народ от Адамия; кости крепки от каменя; телеса наши от сырой земли; кровь — руда наша от Черна моря». Всем камням камень — Алатырь или Латырь, на котором сидел Христос.

Русская духовная философия была не просто философией Русской Церкви, а философией обыденной жизни многих русских людей, в которой Новый Завет и Православный храм составляли ядро существования. Русская духовная философия являлась не умозрением, а действенной силой. Она приносила человеку духовную цельность. Православная вера считалась началом и основанием всего сущего. Жизнь согласовывалась с верой. На ней строились и личная и государственная жизнь, возникало соборное единение. На бескорыстной любви к общим духовным ценностям личность растворялась в православном народе, обществе и государстве. Отдельный человек не мыслил себя вне православного народа. Примером жизни для русских людей служили святые. Еще до татарского нашествия прославились чудесами около ста русских святых. Более сорока чудотворных икон Божией Матери прославились чудесами, совершавшимися по молитвам верующих.

С эпохи Возрождения, по определению русского философа А.Ф. Лосева, начинается развертывание сатанинского духа, выражаемого в двух ипостасях: капитализм (буржуазность) и социализм. В основе Возрождения лежало иудаизированное (т. е. умерщвленное) христианство — католицизм, ориентированный на потребительское отношение к жизни, потворство страстям и плотским желаниям, почему-то названное гуманизмом. Христианское духовное понятие свободы теряется, заменяясь иудейским взглядом на свободу как беспредельную возможность удовлетворять свои страсти и желания. Русские мыслители и книжники с брезгливостью относились к западной церкви, справедливо не признавая ее адептов христианами, а видя в них латинян, еретиков, «выродков некогда великой веры».

Ответом русской духовной философии на западноевропейское Возрождение было усиление тяги к духовному подвигу, порыв к истинной духовной свободе. Путь этот показал русским людям великий святой прп. Сергий Радонежский. Его жизнь и деятельность стали практическим претворением русской духовной философии, духовного созерцательного подвига, полноты и цельности духовной жизни. Созданный преподобным Свято-Троицкий монастырь стал духовной школой для многих тысяч русских подвижников. Учениками и последователями прп. Сергия было основано 50 обителей, от которых пошло еще сорок монастырей. Ученик Сергия иеромонах Никон указывает на 100 имен святых, духовно связанных с прп. Сергием.

XIV и XV вв. в истории русской мысли отличаются высоким духовным подъемом. Духовно-нравственная философия Святой Руси приобретает совершенство в трудах Нила Сорского, Иосифа Волоцкого, Геннадия Новгородского, художественных образах Андрея Рублева. Материалистическому, в основе своей иудейскому пониманию свободы и полноты жизни русская духовная мысль противопоставляет стремление к Богу, духовному совершенству и преображение души по учению Христа. Вместо Ренессанса русские мыслители на практике развивают учение исихазма, требовавшего внутреннего духовного сосредоточения, самосовершенствования, непрестанной «умной» молитвы, внутреннего «умного» делания. В жизни Святой Руси исихазм означал углубление русской духовной философии — жизнь как духовный подвиг, а не наслаждение. Бог существует вне тварного, видимого мира, а потому недоступен для познания человека, который может познавать Бога только в его проявлениях — Его благодати, силе, любви, мудрости.

Виднейшим представителем этого направления русской духовной философии был прп. Нил Сорский (ск. 1508). «Кто об уме небрежет, тот молится воздуху: Бог уму внимает, — писал Нил Сорский. — Без мудрствования и добро на злобу бывает ради безвременья и безмерья. Егда же мудрование благим меру и время уставит, чуден прибыток обретается. Время безмолвно и время немятежной мольбе, время молитвы непрестанная и время службы нелицемерная. Умное делание необходимо, чтобы очистить ум от греховных помыслов и страстей. Преподобныя изучает развитие страстей». Поведение человека зависит от того, что формирует его страсть — «бесовское» хотение или «страх Божий». Человек должен настраивать свой ум на мечтание о Божественном, вечном, и тогда в нем победит духовное начало и он приблизится к Богу.

Нил Сорский одним из первых формулирует принципы нестяжательства, которое понимал не просто как отказ монастырей от владения землями и имуществом, но гораздо шире: как жизненную установку на преобладание духовного над материальным, отказ от соблазна собственности, отягощающего душу человека и препятствующего ее спасению.

В трудах другого выдающегося мыслителя этого времени прп. Иосифа Волоцкого (ск. 1515) русская духовная философия приобретает особенно острую полемичность. Преподобный убедительно разбивает все попытки действующей тогда секты жидовствующих навязать России иудаизм, отрицая Новый Завет и великую миссию Спасителя Иисуса Христа. Иудеи отрицали Христа Спасителя как Бога, потому что он «нестяжатель и нищ, и вочеловичився». Иосиф Волоцкий доказывает, что эти качества Христа особенно близки православным людям. В отличие от иудеев, для которых плоть и ее утехи суть воплощение жизни и Божественности, для истинного христианина плоть есть мертвое, видимое «покрывало». Настоящая жизнь — это душа, слово и дух. Душа есть ум, имя ему Отец. Душа рождает слово, которое есть Сын. Дух, вместе со словом обитающий в душе, исходит из нее и живит слово. Настоящий христианин духовно подобен Богу, а душа его бессмертна. «Как Отец и Сын и Дух Святой бессмертен и бесконечен, — пишет преподобный, — так и человек, по образу и подобию Божию созданный, носит в себе Божие подобие: душу, слово и ум».

В XV—XVI вв. завершает формирование основных идей русской политической философии. Сформулированная еще монахом Нестором идея особой миссии русского народа в борьбе с мировым злом в трудах другого православного монаха старца Филофея приобретает еще более определенный характер в учении «Москва — Третий Рим». Он сумел обосновать, что русский царь является наследником величия римских и византийских императоров, а Москва по своему духовному значению является Третьим Римом и главным хранителем христианской веры. Обращаясь к Царю, старец писал, что «все царства православной веры сошлись в тое единое царство, во всей поднебесной ты один христианский Царь». Власть самодержцу нужна не сама по себе, а чтобы быть щитом «правой веры», защищать Православие, сохранять духовные ценности Святой Руси — добротолюбие, нестяжательство, соборность от посягательств сил мирового зла. Филофей подчеркивает преемственность русского самодержавия от Владимира Святого и Ярослава Мудрого, считая русского Царя духовным наследником дел, начатых им.

С сер. XVI в. основные идеи русской духовной философии сформированы в следующем виде:

1. Духовная цельность — неразрывность веры и жизни.

2. Добротолюбие — критерий истинной христианской жизни и святости.

3. Нестяжательство — преобладание духовно-нравственных мотивов жизни над материальными.

4. Соборность — любовь к общим духовным ценностям, растворение личности в православном народе, Церкви и государстве.

5. Богоизбранность — особая миссия русского народа в борьбе с мировым злом.

Все эти идеи были ключевыми направлениями русской мысли вплоть до к. XVII в. С началом Петровских реформ русская духовная философия уходит на второй план отечественной жизни и постепенно выталкивается из народного мировоззрения, становясь принадлежностью узкого круга церковных деятелей. Отечественная духовная мысль заменяется вульгарными философскими заимствованиями с Запада. Плохо понятые западные философы более чем на столетие выступают законодателями философской мысли в России. Философское эпигонство становится нормой. Только немногие подвижники благочестия, такие, как Митрофан Воронежский (ск. 1703) и Тихон Задонский (ск. 1783), продолжали развивать русскую философию.

Новый подъем русской философии начинается в к. XVIII — 1-й пол. XIX в. Он связан с духовными трудами Серафима Саровского, Паисия Величковского и старцев Оптиной пустыни.

По учению Серафима Саровского, цель жизни христианской есть стяжание благодати Святого Духа. Он говорил: «Истинно решившиеся служить Господу Богу должны упражняться в памяти Божией, говоря умом: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». Благодатные дарования получают только те, которые имеют внутреннее делание и бдят о душах своих...» Истинно православный делает добро по вере своей, ради Христа. Лишь только ради Христа делаемое доброе дело приносит плоды Святого Духа. Спасение приходит к человеку через добродетели, делаемые Христа ради, доставляющие ему благодать Святого Духа.

Паисий Величковский (ск. 1794) возрождает учение о духовной молитве и умном деланье. В его переводах выходит сборник трудов святых отцов «Добротолюбие». Книга эта сыграла большую роль в развитии мощных духовных движений, возникающих вокруг старцев Оптиной пустыни, возродивших всю полноту и цельность духовной жизни, сочетания аскетического подвига умного делания и служения миру. Русская духовная философия нашла в трудах старцев Оптиной пустыни высшее выражение. Как отмечал духовный писатель И. М. Концевич: «Как на вершине горы сходятся все пути, ведущие туда, так и в Оптиной — этой духовной вершине, сошлись и высший духовный подвиг внутреннего делания, венчаемый изобилием благодатных даров, стяжание Духа Святого, и служение миру во всей полноте как его духовных, так и житейских нужд». Последователь Паисия Величковского, иеросхимонах Лев начинает старческое служение. Его ученик и сотаинник старец Макарий возглавляет группу ученых и писателей, которые подготавливают переводы писаний величайших аскетов древности Исаака Сирина, Макария Великого, Иоанна Лествичника. «Под влиянием о. Макария русский философ И. В. Киреевский закладывает основание философии «Цельности духа», которая должна была лечь в основу русской самобытной культуры» (И. Концевич). Учение Оптинских старцев дало мощный толчок развитию русской самобытной философии славянофилов — И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин и др.

И. В. Киреевский возрождает основные принципы русской философии — цельность (неразрывность веры и жизни), соборность, добротолюбие, нестяжательство, осознание особой духовной миссии русского народа. По учению Киреевского, существуют две формы познания — отвлеченно-рациональная (характерная для западного мира) и цельная, живая, включающая в себя кроме рационального, в первую очередь, духовный, нравственный, эстетический элементы. Совокупность моментов этого «цельного знания» подчинена высшему познавательному акту — вере в Бога. Эта форма познания в чистом виде свойственна только православно-славянскому миру. Жизнь человека, народа, нескольких народов полноценна только на основании веры, которая придает человеку и обществу законченное содержание. Гибель западной цивилизации, пораженной рационализмом, а фактически отсутствием веры, неизбежна. Существование западной цивилизации опасно для мира.

А. С. Хомяков, развивая русскую философию, учил, что на основе православных начал и цельного знания русского народа можно перестроить всю мировую культуру. Россия должна встать впереди всемирного просвещения. Хомяков разработал учение о соборности — особом духовном принципе, описывающем множество, собранное силой любви в свободное органическое единство. Все должно быть едино в свободном единстве живой веры, которая есть проявление Духа Божьего.

К. С. Аксаков призывает русский народ «сойти с ложной дороги Запада на дорогу Святой Руси». Излагая идеи славянофильства, Аксаков фактически формулирует основные практические принципы русской духовной философии:

«1) Вера православная — единое главное начало и основание. 2) Согласие жизни с верою. 3) Существование человека в обществе, другими словами — союз естественный, живой, проникнутый единым духом, на одних началах воздвигнутый — союз народный. 4) Поглощение лица в народе. 5) Построение народной жизни на началах веры православной, поэтому исключение всех общественных соблазнов, как балов, театров и т. п. Сюда относится и отношение государственной власти к народу и жизни народной».

Несмотря на многообещающее начало, мыслителям-славянофилам не удалось полностью возродить русскую духовную философию во всей ее цельности. Многие идеи славянофилов погасли в косной космополитической среде, в некоторых случаях выродившись даже в либерализм. Тем не менее идеи славянофилов вплоть до настоящего времени продолжают оставаться важным элементом русской мысли. Именно славянофильство оплодотворило учение о цивилизациях Н. Я. Данилевского. В своей теории культурно-исторических типов Данилевский доказал, что не существует единой цивилизации, а существует множество ее типов, каждый из которых носит замкнутый характер. Господство одного типа цивилизации, распространенное на весь мир, неизбежно привело бы его к деградации и гибели. Данилевский выделяет особенно славянскую цивилизацию, принципы существования которой, по его учению, во многом совпадают с принципами русской духовной философии.

Важной вехой развития коренной русской философии стали труды Л. А. Тихомирова, особенно книги «Религиозно-философские основы истории» и «Монархическая государственность». В них он исследовал всемирную историю с точки зрения русского православного человека. «Царство мира соделывается Царством Господа. Все созданное приходит к той гармонии, в которой было создано». В мире идет борьба двух мировоззрений — дуалистического и монистического. Дуалистическое мировоззрение признает сущим два бытия — бытие Божие и сотворенное Богом бытие тварное. Монистическое мировоззрение проповедует идею самонасущной природы.

Прослеживая пути национальной русской мысли, невозможно пройти мимо такого противоречивого явления 2-й пол. XIX — н. XX в., как религиозно-философские искания русской интеллигенции. В этих исканиях отразились ее самые лучшие и самые худшие стороны, желание общественного блага и разрушение общественных устоев, сила мысли и национальная обреченность.

Давая оценку русской религиозной философии к. XIX — XX вв., с горечью следует отметить, что русским в ней был только выбор главных тем и обостренное внимание к проблемам добра и зла, нравственным аспектам веры, сама же трактовка многих вопросов отходила от традиций Русской Православной Церкви и носила скорее западный характер, а у некоторых философов, например у В. С. Соловьева, смыкалась с католическим богословием.

Нет никаких сомнений в искренности религиозных исканий, усиленной мощью ума и глубокой эрудиции, таких философов, как В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, Н. Ф. Федоров, П. А. Флоренский и целого ряда других, но, воспитанные и получившие образование в среде, лишенной русского национального сознания, эти люди были духовно обречены. Обреченность их состояла в том, что они не чувствовали органической связи с Православной Церковью, подходили к ней преимущественно критически и даже пытались научить ее религиозному знанию. По сути дела, они ее не принимали, так как связывали с российской отсталостью и реакционностью, и пытались создать своего рода новую веру для образованных слоев. Вся глубина национальной святоотеческой традиции была отрезана от них их собственной гордыней. Религиозные идеи, которые создавались ими, скорее были представлениями этих философов о том, какой должна быть христианская вера, чем отражением святоотеческой православной традиции, переданной нам в наследие от предков.

Русская религиозная философия этого времени отражала духовный распад русской интеллигенции. Русская интеллигенция не смогла выполнить свой долг перед Отечеством, а этот долг интеллигенции в любом государстве состоит в сохранении, творческом развитии и совершенствовании национальных основ, традиций и идеалов. В России произошло чудовищное. Значительная часть образованного общества была сторонниками не сохранения и развития, а разрушения национальных основ, рассматривая их как реакционные и отсталые. Русская Православная Церковь была главной мишенью разрушителей. Она не подходила им из-за своей «реакционности». В этой «духовной» обстановке и начинают возникать религиозные учения, которые в древности бы назвали еретическими, целью которых было создать веру, подходящую для интеллигентов, лишенных национального сознания, или хотя бы приспособить Православие к нуждам этих интеллигентов.

Совершенным примером национальной глухоты и отсутствия национального сознания был философ В. С. Соловьев. Этот философ, несмотря на огромную эрудицию и мощный ум, никогда не понимал идей Святой Руси, сводя их к какой-то абстрактной религиозности и мистицизму, рабскому самоотречению и покорности. Главная причина такой глухоты — тенденциозная католическая, западная заданность, обесценивающая его глубоко оригинальный ум. Внешне могло показаться, что Соловьев является продолжателем И. В. Киреевского. В своей магистерской диссертации «Кризис западной философии» он взял у Киреевского целиком его мировоззрение. «Синтез философии и религии, взгляд на западную философию как на развитие рационализма, идея о цельности жизни. Но он исключил все русские мессианские мотивы и западной мысли противопоставил не русское Православие, а туманные умозрения нехристианского Востока» (И. М. Концевич).

Преклонение национальных русских философов Киреевского, Хомякова, Аксакова перед Святой Русью рассматривается Соловьевым как «преклонение перед татарско-византийской сущностью». В самом этом термине видно его непонимание особенностей духовной культуры и истории России, сведение их к каким-то мифическим внешним влияниям. Поверхностна и убога его критика работ Данилевского. Она недостойна его философского ума и только свидетельствует, на какую обочину может быть выкинут мыслитель, лишенный национального сознания и живущий эрзац-духовностью, привнесенной с Запада.

Идеи христианского универсализма и вселенской правды в интерпретации Соловьева — это подчинение Православия католицизму. Отсутствие национального сознания толкало Соловьева на утопический проект соединения Православия и католичества в «свободную теократию», в рамках которой русский народ (который, по Соловьеву, лишен особых талантов) должен пойти на самоотречение и признать папу главой вселенской церкви. Место русского народа в этой «теократии» — служить другим народам и всему человечеству (чем не идея мирового коммунизма!).

Тем не менее в философии Соловьева есть ряд моментов, которые совершенно очевидно связаны с идеями русской цивилизации. Это прежде всего его этическое учение.

Задача человека, считает Соловьев, в развитии добра, которое изначально присуще ему, в преодолении всех проявлений зла и несовершенства, являющегося следствием грехопадения и связанных с непроницаемой вещественностью. Путь к этому идет через жертву ради любви к Богу и цельному миру. Существуют три абсолютные ценности — благо, истина и красота, которые суть просто различные формы любви, если под этим словом понимать «всякое внутреннее единство, всякое изнутри идущее соединение многих». Эти абсолютные ценности соответствуют трем ипостасям Святой Троицы, которые есть высший идеал, достигнутый на основе совершенной любви — Бог есть Любовь. Недаром св. Сергий Радонежский, пишет Соловьев, посвятил Святой Троице церковь в своем монастыре, чтобы созерцающие истину Божественного триединства монахи имели возможность сделать все, что было в их силах, для воплощения этой истины в жизнь. Совершенное добро, к которому мы должны стремиться, есть добро не для отдельной личности, а для всего человечества.

И все же В. С. Соловьев во многом был далек от Православия.

«Исповедуемая мною религия Св. Духа, — писал он, — шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий...» Такое «религиотворчество» было свойственно не только Соловьеву, оно проявлялось и у многих российских интеллигентов, лишенных национального сознания.

Собрать из всех религий все лучшее, отказаться от всего «плохого» в Православии — весьма характерно для отношения интеллигенции к религии.

Беспочвенность рождала дикие религиозные сочетания, религия приобретала эстетский характер, причем из нее бралось только то, что нравилось эстету, и добавлялось — тоже по вкусу.

«Мы зачарованы, — писал Н. А. Бердяев в 1907, — не только Голгофой, но и Олимпом, зовет и привлекает нас не только Бог страдающий, умерший на Кресте, но и бог Пан, бог стихии земной, бог сладострастной жизни, и древняя богиня Афродита, богиня пластичной красоты и земной любви... И мы благоговейно склоняемся не только перед Крестом, но и перед божественно прекрасным телом Венеры».

Превосходную, хорошо аргументированную критику многих русских религиозных философов дал о. Георгий Флоровский в своей работе «Пути русского богословия». Он совершенно справедливо отмечал, что многим из этих философов присуще отсутствие понимания смысла истории или церковной жизни. Он отмечал целый ряд моментов в их трудах, которые прямо противоречат Православию и, в частности, учение о Боге как о всеединстве, учение о перевоплощении, а также софиологию П. А. Флоренского и С. Н. Булгакова.

Вера в трудах этих философов приобретала абстрактный характер, создавались сложные умозрительные построения, наполненные противоречиями. Христианские идеи приобретали абстрактно универсальный характер, терялась качественная ткань русского Православия, намеренно стирались его самобытные национальные черты. Говоря об универсальности христианских ценностей, забывалось о разных путях их воплощения у разных народов, особый путь русского Православия почти не рассматривался, а если и рассматривался, то только с точки зрения отрицательного опыта.

Такая религиозная философия не могла удовлетворить настоящего православного человека, который рассматривал ее как заумь. Вместе с тем она и не способствовала возвращению к православной вере русской интеллигенции. А если вообще и приводила к вере, то скорее к католицизму, протестантизму или даже буддизму, — настолько абстрактны, неопределенны и далеки от Православия были умозаключения этих философов. Даже лучшие из них, такие, как о. Павел Флоренский, остались чужды православному миру. Об этом пишет в книге «Пути русского богословия» о. Георгий Флоровский. Дух философии Флоренского, отмечает он, по существу западнический. Это философия западника, который мечтательно и эстетически ищет спасения на Востоке. В своей работе Флоренский делает, по-видимому, шаг назад, отступая от христианства к платонизму и религии древности или в царство оккультизма и магии. Такое обращение к другим культам и слабое изучение духа Православия характерно было для большинства философов этого времени, даже некоторых из тех, кого считали славянофилами.

У К. Н. Леонтъева, например, по мнению Флоровского, была религиозная тема жизни, но вовсе не было религиозного мировоззрения. В работах Леонтьева чувствуются западные, латинские мотивы, его тянет к католичеству, он близок к идее Соловьева о мировой теократии. В национальном смысле Леонтьев был далек от русского Православия, так как не верил в идею преображения мира, христианство было для него религией конца. К. Н. Леонтьев сводит религиозно-культурные корни России к некоему упрощенному византизму, которые, по его мнению, суть царь плюс Церковь.

Н. Ф. Федоров опровергает христианскую идею личного спасения и разрабатывает еретическое утопическое учение всеобщего спасения — преодоление смерти, воскрешение умерших поколений, воскрешение отцов, достижение физического бессмертия. Это учение он назвал философией общего дела, противопоставив ее христианскому вероучению.

Русский интеллигент, потерявший национально-религиозное чувство и ощущающий внутри свою духовную неполноценность вне веры в Бога, стремится на своем языке убедить себя в его существовании. Но так как это убеждение идет не от души, а от ума, его рассуждения о Боге — скорее лекция по философии, чем живое религиозное чувство. Истинная Вера всегда неотрывна от национального святоотеческого сознания и предания, передаваемого из поколения в поколение. Там, где Вера отрывается от национального сознания, там она превращается в абстракцию, отвлеченное понятие, которое не может тронуть и зажечь человеческую душу.

Еретический характер имели интеллигентские мудрствования о Софии. Почти каждый русский «религиозный философ» считал своим долгом внести свой вклад в разработку этой темы, причем каждый по-разному. Получилась удивительная по своему абсурду и оторванности от живой веры система схоластических рассуждений о высшей мудрости, расположенной между Богом и человеком. А на деле — не имеющей отношения ни к Богу, ни к человеку.

Оторванная от национальной жизни, философия нередко порождала философские нелепости.

Идеал личности, по Соловьеву и Бердяеву, — некое двуполое существо, «цельная личность, сочетающая мужчину и женщину», соединяющая мужские и женские добродетели. Этот идеал полностью осуществим в Царстве Божием, в котором преображенные тела не имеют половых органов или сексуальных функций. Следовательно, по мнению этих философов, в Божием Царстве личности сверхсексуальны и не двуполы.

Развитие русской философии после 1917 носило трагический характер. В советский период коренная русская мысль беспощадно преследовалась. В тисках марксистско-ленинской схоластики даже западное эпигонство казалось откровением. За чтение духовной литературы и трудов славянофилов людей сажали в тюрьмы, расстреливали. Русская мысль в эмиграции, оторванной от почвы, была в основном бесплодна и малосамостоятельна. Даже такие блестящие философы, оказавшиеся в эмиграции, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Н. О. и В. Н. Лосские, С. Л. Франк и др., не смогли преодолеть неправославного, западнического духа религиозно-философских исканий н. XX в.

Более полно традиции коренной русской философии в XX в. сохранились в трудах таких русских философов, как Г. В. Флоровский, И. А. Ильин, Л. П. Карсавин, А. Ф. Лосев.

Г. В. Флоровский в своей книге «Пути русского богословия» проследил движение отечественной мысли в христианский период, неразрывность веры и жизни, крушение духовных основ жизни с ослаблением и падением веры.

И. А. Ильин наиболее последовательно проводит идею цельности человеческого духа как условие полноты человеческой жизни, «личного духовного состояния человека». В трудах «Религиозный смысл философии» и «Аксиомы религиозного опыта» Ильин углубляет традиционные принципы русской философии, неразрывности веры и жизни, становление человека через «религиозный акт».

Л. П. Карсавин развивал учение о всеединстве, пытался связать русскую духовную философию с неоплатоническим направлением западной философии, впадал в искушение религиозно-философских искателей н. XX в. Тем не менее в своем анализе он приходит к важному выводу, непосредственно смыкающему его с традицией коренной русской философии: государство, если оно действительно стремится к осуществлению христианских идеалов, в конечном счете должно слиться с Церковью.

А. Ф. Лосев в «Истории античной эстетики» рассматривает сущность бытия вообще. «Его любимой идеей всегда была сущность, которая проявляется. Он любил, чтобы сущность как можно больше проявлялась вовне, почему он и называл свою историю философии историей эстетики» (А. Тахо-Годи). Как христианский мыслитель А. Ф. Лосев наиболее точно сформулировал явление последнего тысячелетия — с эпохи Возрождения осуществляется развертывание сатанизма в форме капитализма и социализма.

В к. XX в. идеал русской философии пробуждается в трудах подвижника Русской Церкви, православного мыслителя и писателя митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна (Снычева) «Самодержавие Духа (Очерки русского самосознания)» и «Русь Соборная».

О. ПлатоновИсточник: Энциклопедия "Русская цивилизация"