Литературная энциклопедия - заговор

ЗАГОВОР заклинательная словесная формула, к-рой приписывается магическая сила. Русские З. часто обозначаются и другими названиями, имеющими видовое значение, как-то: наговоры, обереги, заклинания, присушки, отсухи, шептанья, слова и т. д. У немцев наиболее распространенный термин Beschworungen, Besprechungen, также Zauberformeln, Heilspruche, Segen, у французов incantations. З. одна из наиболее распространенных форм словесного творчества: З. бытует в древних культурах средиземноморского круга и Азии, в античном мире, в еврейском, христианском и мусульманском средневековьи, в новое и новейшее время у народов высокой (европейцев, тюрков, финнов и др.) и первобытной культуры.Точное определение понятия З. представляет большие трудности. Наиболее известные у нас определения Крушевского, рассматривавшего З. как «пожелание, которое должно непременно исполниться», и примыкающее к нему определение Потебни («словесное изображение сравнения данного или нарочно произведенного явления с желанным, имеющее целью произвести это последнее») не могут считаться исчерпывающими, так как не все виды З. укладываются в формы желания или сравнения, а могут заключать в себе формулы врачебного совета, молитвы, магические перечни, абракадабры (набор непонятных слов), приказания, прошения и т. д. Широко распространенное мнение, что заговоры основываются исключительно на вере в магическую силу слова, не оправдывается анализом генезиса З. Многие заговорные формулы могут быть рассмотрены только в связи с сопутствующими или сопутствовавшими им действиями. Некоторые из традиционных заговорных формул являются не чем иным, как описательным пояснением действия: таков например традиционный зачин многих русских З.: «Встану я, раб божий, благословясь, выйду, перекрестясь, из ворот в ворота, из дверей в двери, в чистое поле, во широкое раздолье, в чистом поле, во широком раздолье лежит бел-горюч камень; стану я, раб божий, на бел-горюч камень» и так далее.Первоначально, надо полагать, вся сила заговора заключалась в обрядовом действии симпатического порядка: магизм приписывался предмету или акту, ассоциативно связанному с объектом З. Предполагалось, что свойства предмета, в соприкосновение с которым приводится заговариваемый объект, перейдут тем самым к последнему. Словесное пояснение вызвано было стремлением осмыслить действие, начинавшее терять свою понятность. Словесные формулы проливают полный свет на многие магические обряды. При произнесении З., записанного в 1914 в Пудожском уезде проф. Мансиккой, предписывается, «чтобы корова стояла спокойно, построгать с хлевного столба стружки и положить их в ведро и напоить», а сам З. поясняет: «Как этот столп стоит, не шатнетсы, не ворохнетсы, с места не подаетсы, так бы моя милая скотина стояла, не шатнуласи и не ворохнуласи. Будьте, мои слова, крепки и лепки, отныни до веку. Аминь». Точно так же у узбеков при произношении З. на отпадение пуповины новорожденного повитуха мажет ребенку сажей середину живота, приговаривая: «Во имя аллаха милостивого и милосердного! Пятно, пятно, пятно! Мазать-то буду я, затвердеть должно ты». В одном из древнелатинских З. на тяжбу читается: «...Как этот щенок никому не вредит, так и они не могли бы победить в тяжбе; как мать этого щенка не может защитить его, так и поверенные их не могли бы защитить этих врагов; как этого щенка поворачиваю, и он не может подняться, так и они...» С течением времени, с широким распространением заговорных словесных формул они начинают в сознании лиц, пользующихся З., приобретать все более самостоятельное значение и в отношении к обрядовому действию, постепенно оттесняя последнее на задний план и становясь вместо него в качестве автономного магического приема. Так вырабатывается вера в магическую силу слова в З. Однако даже и с утратой обрядового действия словесный заговор, в большинстве случаев, в сознании пользующихся им имеет силу только в том случае, если при его произнесении выполняются некоторые условия: или заговор произносится обязательно на утренней или вечерней заре, или на перекрестке дорог, или непременно шопотом, и т. п.Таким образом полного отрыва от синкретических элементов обычно не происходит. Сила З. мыслится обычно такою, что ее разрушить или ослабить сможет лишь какой-нибудь другой З., заклятие или чара. Так, уже древнеиндийская Атхарва-веда знает многочисленные З. против З.: «Возьми З. за руку и отведи его к заговорившему, поставь его с ним лицом к лицу, чтобы он убил заговорившего. Да поразит проклятье того, кто проклинает, да вернется З. к заговорившему; как легко катится колесница, так катись З. к заговорившему...» (Атхарва-веда, V 14). Научную мысль интересовал вопрос о роли ритма в З. Некоторые исследователи склонны были возводить заговорные формулы к ритмическим и песенным видам. Но сравнительный анализ русских и западно-европейских З. заставляет притти к выводам, что стихотворные (ритмические и зачастую даже рифмованные) З., напр. немецкие, французские, а также иногда русские, являются уже показателями более поздней стадии их лит-ого развития. В европейском фольклоре есть однако остатки песенного магического синкретизма, столь характерного для всех первобытных и малокультурных народов (ср. у них охотничьи и военные пляски и песни): но это уже не заговоры в собственном смысле слова, а разновидности обрядовых песен (см. Обрядовая поэзия).

Ткань с заклинанием на древнееврейском языке       Единой композиционной схемой З. не обладают, но отдельные элементы ее разрозненно или в типических сочетаниях мы встречаем в разных видах З. Наибольшей устойчивостью в композиционном отношении отличаются так наз. эпические З. с развитыми формулами сравнения. Многие заговоры начинаются с церковного молитвенного введения: «Во имя отца, и сына, и святого духа», у немцев: «Im Namen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes. Amen». Совершенно так же у мусульман З. начинаются словами Корана: «Во имя аллаха милостивого и милосердного». Сингальские заклинания против злых духов (яку) начинаются словами: «Великому Будде и его учению и его монахам поклонение». Далее идет зачин, один из образцов к-рого приведен выше. В северных русских заговорах этот зачин осложняется или заменяется другой, более поэтически развитой, но менее обрядово-реалистической формулой: «Стану я, раб божий, благословясь, пойду перекрестясь, пойду по матери по сырой земле, небом покроюсь, зорею подпояшусь, звездами отычусь». В западно-европейских З. для подобной формулы имеются лишь отдаленные параллели: «Der Himmel ist mein Hut, die Erden sind meine Schuh». Затем, как мы знаем по первой формуле зачина, идет упоминание о каком-то камне. Многие исследователи мифологической школы готовы были видеть здесь отражение каких-то древнейших мифов, последующие ученые, работавшие главным образом по сравнительному историко-литературному методу, возводили этот мотив камня (часто называется Латырь-камень) к библейским сказаниям о сионском камне (Ягич, Веселовский, Мансикка), но в настоящее время правильнее всего объяснять упоминание в З. о камне, на к-рый обычно или кто-то становится или садится, как описание симпатического обрядового действия. Прикосновение к камню передает свойства камня болящему или слабому: его нечувствительность, крепость, силу. Действительно, этот образ встречается и в З. нехристианских народов: так у узбеков, при закапывании последа от новорожденного, повитуха утаптывает землю, приговаривая: «Пусть будет, как камень, пусть будет, как железо». На этот образ вполне реального камня у европейских народов постепенно, по мере литературного развития З., наслаивались черты христианских легенд об алтарном сионском камне. Упоминание о камне имеется и в зап.-европейских З.: «Es sitzen drei Jungfrauen auf einem Marmorstein», «Sainte Apolline etant assise sur la pierre de marbre». После

«Кабала» у пермяков (писанный заговор на пропажу лошади прошение к лесному царю о возврате ее), XIX в.       зачина следует во многих развитых заговорных формулах так наз. эпическая часть, рассказывающая обычно о чудесах, совершающихся вокруг упоминаемого в З. предмета (в европейских З. часто камня) для достижения цели З. В некоторых З. (как напр. весьма художественных сванских З. против сглаза, судьбы и лешего) изложение драматизируется в форме диалога. Действующими лицами являются какие-нибудь сверхъестественные существа: образы берутся или из примитивной мифологии (очень интересны развитые космогонические мифы в финских З. «рунах»), или из развитой религиозной (например христианской), или же образы подсказаны магическим назначением З. в З. от вражеского оружия действующим лицом является какой-то «железный муж», в заговорах на рану или на кровь «красная девица»; этот образ знают уже древнеиндийские З. «на кровь»: «Девушки проходящие, жилы красноодеянные, остановитесь бессильно, как сестры, лишенные брата» (Атхарва-веда, I 17) и т. д. Таким образом эпитет сам является как бы симпатическим средством и влечет за собою создание новых, характерных только для данного фольклорного жанра, поэтических образов. Некоторые из таких эпитетов являются «сквозными», т. е. приставляются ко всем предметам, поминаемым в данном З. Так напр. в грузинском З. против дурного глаза «сквозным» является эпитет «черного цвета»: «Обрушилась черная скала, вышел черный человек, выбежал черный конь в черной сбруе. Человек сел на черного коня, поехал по черной дороге, приехал к черной реке, опустил черную руку, вынул черную змею, выпотрошил ножом с черной ручкой, достал черный жир, ударил им по черному булыжнику и расколол его». В немецком З. против рожи (по-немецки «Rose») «сквозным» является эпитет «красного цвета»: «Шел я сквозь красный лес, и в том красном лесу была красная церковь, и в той красной церкви там был красный алтарь, и на том красном алтаре там лежал красный нож; возьми красный нож и разрежь красный хлеб». Как же объяснить генезис эпических образов, независимо от их бытовых или лит-ых источников? Повидимому, потребность в них явилась тогда, когда еще больше стала ослабевать вера в магическую силу заговорной формулы. Для уверения в пользе З. и сопряженного с ним действия приходилось делать ссылку, что соответствующий результат достигался авторитетными существами: напр. кровь должна остановиться, т. к. сидевшая на камне богородица зашила рану или остановила ее другим способом. В древнегерманском З. на вывих, вывихнутую ногу бальдурова жеребенка заговаривают Фрейя, Вотан и другие боги. В узбекском З. новорожденного приговаривается: «Не моя рука, рука биби Фатымы, биби Зукры, рука матери Умай, матери Камбар...» Так. обр. утверждался авторитет З. Ясно, что развитая эпическая часть в заговорных формулах генетически явление сравнительно позднего происхождения. В З. встречаются эпические вставки и другого характера, объясняющие происхождение того или иного предмета или явления; такие вставки, особенно обильные в финских заговорах, Карле Крон связывает с явлением шаманства, так как «задачей финского шамана было установить причину болезни или другого зла и средство от них избавиться».Вслед за эпической частью нередко идет подробный перечень видов данной болезни или частей тела, с которых болезнь сгоняется. Такой перечень вызывается особенностями чрезвычайно конкретного мышления малокультурного человека, полагающего, что неотмеченный специально факт ускользнет от магического воздействия. Так, в древних латинских З. мы читаем: «Боги подземные, вам вверяю, если обладаете силой, вам предаю Тихену Карисию... Вам предаю ее цвет, члены, образ, голову, волосы, тень, мозг, лоб, брови, лицо, нос, подбородок, щеки, губы, слова, дыхание, шею, печень, плечи, сердце, легкие, внутренности, живот, руки, пальцы, кисти, пуп, пузырь, бедра, ноги, пятки, ступни, пальцы». Дальше следует форма ссылания болезни или зла в какое-нибудь пустынное или отдаленное место. В Атхарва-веде, напр., лихорадке (Такману) советуют: «Ступай к Муджавантам, к Баликам, ступай, Такман, прочь, в дальние страны» (V ч.). Встречаются и соединенные формулы перечня и ссылания: «Выходзиця, уроци, з раба божаго, зь яго с щираго сэрца, з рацивого живота, с черныя печани, из белого лехкаго, ис потроха, ис голосной гортани, з ясных вочей, ис слуховых вушей, из боявых ноздрей, из буйныя головы, из белых рук на мхи, на болоты, на ницыя лозы, на сухие лясы, дзе ветры не веюць, дзе и сонца ня грея, дзе и птицы не летаюць и звярье ня бегая». С этим белорусским З. можно сопоставить напр. грузинский З. от испуга: «Мужчина ли испугал, женщина испугала; большой испугал, маленький испугал; днем ли испугался, ночью ли испугался; во сне ли испугался, на яву ли испугался; животное ли испугало, собака испугала выходи (боязнь), оставь его, чужих женщину и мужчину посети...» В конце очень многих русских З. помещается так наз. закрепка. Самый распространенный вид ее: «Буди слово мое крепко и лепко. Ключ и замок словам моим». Мифологи и здесь пытались видеть отголоски древнейших мифов. Мансикка, согласно со своей общей теорией З., усматривает здесь христианскую символику; Познанский правильно сводит генезис этой формулы к магическому обряду, и до сих пор практикуемому, напр., пастухами при оберегах скотины: между реальными ключом и замком прогоняется скотина, а затем замок запирается ключом, и ключ с замком закидываются в разные стороны. Этим обрядом и фиксацией его в слове как бы подтверждается крепость и нерасторжимость заговора.В самом конце как русских, так и западноевропейских заговоров происходит закрепление их словом «Аминь», «Amen».Выше уже шла речь о так наз. сквозных эпитетах, имеющих в З. значение одного из симпатических средств, указывалось также настойчивое стремление к точной конкретизации явлений, фиксации оттенков и видов одного и того же предмета или факта. Отсюда исключительное богатство З. эпитетами. Что касается вообще языка З., то он и у русских и у западно-европейских народов состоит из двух причудливо сплетшихся элементов: яркой, живой, меткой народной речи и церковно-книжной стихии.

Двенадцать трясовиц (из старопечатной молитвы)       В языке З. непосредственное свидетельство о той социальной среде, в к-рой они должны были создаваться. Огромную роль в словесном оформлении многих З. сыграла церковь и церковная литература. Надо полагать, что духовенство, практиковавшее в своей деятельности врачевательные или заклинательные молитвы и обряды, вроде употреблявшихся при крещении, составляло или по крайней мере известным образом стилизовало и З., тем более, что резкую грань между собственно молитвами и молитвообразными З. провести затруднительно. Особо большое влияние на сложение З. оказала легендарно-апокрифическая литература. В летописях, в юридических архивных материалах находится достаточно большое количество сведений о бытовании З. в старое время, причем наряду с другими общественными слоями, пользовавшимися заговорной литературой, очень часто упоминаются попы, дьячки и другое духовенство. Надо принять во внимание и природу средневекового дуализма церкви, боровшейся самыми жестокими мерами против «чернокнижия», «воровских писем», «еретичества», но этими мерами только углублявшей в народной толще веру в реальную действенность чар, заклятий и З. В судебных актах от XVII и XVIII вв. приводится большое количество фактов о пользовании З. как устными, так и списанными на листы, в тетради и даже книги, в самых разнообразных слоях населения, начиная с царского двора. В одном деле Преображенского приказа рассказывается, как «Петрова жена Волынского, Авдотья-еретица, как была вдовою, ходила в Преображенское... и вынимала след землю... до первого до Азовского похода по присылкам из Девичья монастыря от царевны Софии Алексеевны». Есть упоминания о пользовании заговором детей боярских, боярынь, попов, стрельцов, крестьян, посадских людей, работников, скотников и т. д. К бабе Дарьице села Володятина Дмитровского уезда «царь Борис Федорович, как был в правителех и от него-де прислан был дворянин, Микифором звали, а чей сын и прозвище того не упомнит, тот-де дворянин загадывал, быть ли Борису Федоровичу на царстве». Распространение З. гл. обр. сосредоточивалось в руках специалистов-профессионалов: знахарей, знахарок, ворожей, колдунов, колдуний, «знающих» людей. Можно сказать, что заговорный жанр имел спрос во всех слоях населения. Но конечно отдельные тексты З. могут быть подвергнуты более точному социологическому прикреплению. Простейшие из них по смыслу и языку, как напр. вышеприведенный З., «чтобы скотина стояла», целиком могут быть отнесены к чисто крестьянскому творчеству. З. своим содержанием (предназначением), гл. обр. хозяйственно-экономического порядка, выдают если не своих создателей, то потребителей: хлебопашцев, охотников, ратных людей, ремесленников, пастухов, слуг, батраков и т. д. Во многих З. очень ярко вскрываются социальные антагонизмы прежних времен. В XVII в. один помещик бил челом царю Алексею Михайловичу на то, что «похвалялся человек мой Ивашка Рыжий... хотя-де боярин мой каков-нибудь на меня сердит будет, а я-де поговорю (т. е. произнесу З.) идучи на сени.., и он-де мне ничего не учинит». Огромный общественно-исторический интерес представляет напр. З. «на подход ко властям или на умилостивление судей». Текст прекрасно вводит в понимание общественных отношений старого времени эпохи московской царской Руси. Один перечень властей, неправого суда к-рых надлежало опасаться, достаточно обрисовывает настроение того, кому предстояло итти в суд: «Как возрадуется темная ночь младому светлому месяцу, и как возрадуется утренняя заря белому свету, и как возрадуется свет красному солнцу, так бы возрадовались мне, рабу божию (имя рек), моему приходу цари и царицы, князи и княгини, бояре и боярыни, дьяки и поддьяки, и пестрыя власти, вси приказные люди, судьи, и всех чинов люди, мои супостаты; от меня, раба божия, в лице или в тыло и со стороны и смотрели бы на меня, раба божия, как на красное солнце, и не могли бы насмотреться, душею и телом, и ретивым сердцем, ясными очами, думой и помыслом. Всегда и ныне и присно и во веки веков. Аминь». Отображением насильственной христианизации и руссификации восточных финнов может служить например следующий отрывок из З., бытовавшего среди пермяков еще в начале XX в.: «Укрывала (богородица) своими ризами нетленными и пеленами господними от всяких людей страшных и от попутных злых, от попа, от попадьи, от диакона, диаконицы, от дьячка, от дьячицы, от пономаря, от пономарицы...» Подобные упоминания духовенства встречаются, впрочем, и в З. русского населения. К сожалению в социологическом и в историко-бытовом разрезах З. изучены еще очень слабо.

Библиография:

I. Лучшие сборники русск. З.: Майков Л. Н., Великорусские заклинания, СПБ., 1869 (отд. оттиск из «Записок Имп. русск. геогр. о-ва по отд. этногр.», т. II); Ефименко П. С., Материалы по этнографии русского населения Архангельской губ., ч. 2, Народная словесность, «Труды Этногр. отд. О-ва люб. естеств., антроп. и этногр.», кн. 5, в. II, М., 1878; Виноградов Н. Н., Заговоры, обереги и спасительные молитвы, «Живая старина», кн. 1, 2, 1907; кн. 1-4, 1908; кн. 2, 1909; Мансикка, Заговоры Шенкурского уезда, «Живая старина», 1911, № 1.

II. Самое последнее по времени русское исследование о заговорах, подводящее итоги предыдущим работам и ставящее новые вопросы, принадлежит Познанскому Н. Ф.: Заговоры. Опыт исследования, происхождения и развития заговорных формул, П., 1917. См. также: Крушевский Н., Заговоры как вид русской народной поэзии, Варшава, 1876; Потебня А., Малорусская народная поэзия, Воронеж, 1877, и др. сочин.; Соколов М. И., Апокрифический материал для объяснения амулетов, СПБ., 1889; Миллер В. Ф., Ассирийские заклинания и русские народные заговоры, «Русская мысль», 1896, кн. 7; Зелинский Ф., О заговорах, История развития заговора и главные его формальные черты, Харьков, 1897; Алмазов А., Апокриф. молитвы, заклинания и заговоры, «Летоп. ист.-фил. о-ва при Новоросс. ун-те», IX, Одесса, 1901; Попов Г., Русская народная бытовая медицина, СПБ., 1903; Ветухов А., заговоры, заклинания, обереги и т. д., в. I-II, Варшава, 1907; Новомбергский, Врачебное строение допетровской Руси, 1907; Блок А., Поэзия заговоров и заклинаний, «Ист. русск. литературы», изд. «Мир» т. I., М., 1908; Веселовский Ал-др., Сочинения, т. I; Елеонская Е. Н., К изучению заговора и колдовства в России, в. I, М., 1917; Wuttke A., Der deutsche Volksglaube der Gegenwart, Berlin, 1869; Ebermann O., Blut und Wundsegen in ihrer Entwickelung dargestellt, Berlin, 1903; Palaestra, XXVI; Mansikka, Ueber russische Zauberformeln mit Berucksichtigung der Blutund Verrenkungssegen, Helsingfors, 1909; Seligmann S., Der bose Blick und Verwandtes Ein Beitrag zur Geschichte des Aberglaubens aller Zeiten und Volker, 2 Bde, Berlin, 1910; Halsig F., Der Zauberspruch bei den Germanen bis um di Mitte des 16 Jahrh., 1910; Platt C., Popular Superstitions, 1925; Bulow W., Die Geheimsprache der deutschen Marchen, 1925. О древнесемитских заговорах: Wohlstein, Damonenbes hworungen auf babylonischen Thongefassen, 1894; Stube, Judisch-babylonische Zaubertexte, 1895; Blau, Das altjudische Zauberwesen, 1898. Об египетских: Budge, Egyptian magic, 1899. Об античных: Weessely, Griechische Zauberpapyrus, Paris u. London, 1888. О ведийских любовных заклинаниях: Weber A., in «Indische Studien», B. V. О финских и скандинавских: Hastesko B. A., Motivverzeichnis westfinnischer Zauberspruche, 1914 (F. F. C., № 19); Christiansen R., Die finnischen uud nordischen Varianten des zweiten Merseburgerspruches, 1915 (F. F. C., № 18); Krohn K., Magische Ursprungsrunen der Finnen, 1924 (F. F. C., № 52); Karjalainen K., Die Religion der Jugra-Volker, 1921 (F. F. C., № 41); Mannienen I., Die damonistischen Krankheiten im finnischen Volksaberglauben, 1922 (F. F. C., № 45); Krohn K., Magische Ursprungsrunen der Finnen, 1924; Rantasalo A., Der Ackerbau, 1924 (F. F. C., № 55); Ohrt T., Herba, gratia plena, 1929 (F. F. C., № 2); Ohrt T., Fluchtafel und Wettersegen, 1929 (F. F. C., № 86); Mansikka V., Litauische Zauberspruche, 1929 (F. F. C., № 7); Handworterbuch des deutschen Aberglaubens, hrsg. v. Hoffmann-Krauer u. H. Bachthold-Staubli, 1928-1929.

III. Сумцов H., Заговоры (Библиографич. указатель). Харьков, 1892; Мезьер А. В., Русск. словесность с XI по XIX стол. включит., ч. 1, СПБ., 1899; Бродский Н. Л., Гусев Н. А., Сидоров А. П., Русская устная словесность, Л., 1924; Хаханов А. С., Очерки по истории грузинской словесности; Die finnischen und nordischen Varianten des zweiten Merseburgerspruches, v. Fr. Christiansen, 1914 (F. F. C., 18).