Энциклопедия эпистемологии и философии науки - федон

Аргумент знания как припоминания (73а—78b) призван проиллюстрировать этот тезис. Равные вещи (напр., камни или бревна) только отражают, весьма несовершенным образом, равенство как таковое. Познание того, что есть равенство само по себе (auto tou isou hoti estin — 75b), с необходимостью предшествует чувственному восприятию равных вещей. Др. словами, идея равенства происходит не из чувственности, а непосредственно усматривается разумом (П. Наторп указывает, что фрагмент 74е, ist der historische Ursprung der Erkenntnis a priori). При этом роль чувственного познания оценивается достаточно высоко (75е), т.к. именно чувства приводят нас к чистому знанию (75ab). Все идеи описываются с помощью выражения auto ho esti (75d) и трактуются как условия познания чувственных феноменов (каждая идея представляет собой единство многообразия: напр., идея равенства есть условие познания множества «равных» вещей). Конечно, гносеологическая интерпретация понятия anamnesis никоим образом не исключает религиозного контекста Платоновых рассуждений (о проблемах anamnesis-аргументации, а также о «пифагорейской стилизации» речей Сократа подробно пишет Т. Эберт).

Следующий аргумент (78b—84b) указывает на родство души (ума) с умопостигаемым миром идей. Интеллигибельные предметы (noeton) незримы, «единовидны» (monoeides), неизменны, обладают самостоятельным бытием (on auto kath' auto — 78d) и постигаются лишь с помощью рассуждения (dianoias logismo — 79а). В этом их отличие от становящейся, чувственно-воспринимаемой предметности, что указывает на «два вида сущего» (duo eide ton onton — 79a). Душа, соприкасаясь с постоянным и неизменным, устремляясь к «чистому», «вечному» и «бессмертному», обнаруживает в себе те же свойства, тогда как тело явно принадлежит миру становления.

Центральное значение имеет так называемое четвертое доказательство бессмертия души, которое вводится как ответ на возражения пифагорейцев Симмия и Кебета. Поскольку указанные возражения основываются на данных тогдашней биологии (с учением Симмия о душе как гармонии тела сходно учение Аристотеля о душе как энтелехии тела), то аргументация Сократа начинается с критики античной «фисиологии». Разуверившись в методе натурфилософов (ton tropon tes methodou — 97b) и телеологии Анаксагора (98bc), Сократ избирает иной путь, иронически описываемый как бегство в logoi («чистые понятия», «речи») (99е). Примечательно, что эти «речи» называются здесь «уподоблениями», в которых отражается истина бытия (Платон отрицает возможность непосредственного познания действительности на основании чувственных восприятий) (100а).

Новоизбранный путь нужно понимать так: в основание рефлексии полагается (hypothemenos) тот или иной надежнейший (erromenestatos) логос, который выступает критерием различения истины и лжи («то, что, как мне кажется, согласуется с этим понятием, я принимаю (tithemi) за истинное..., а что не согласно с ним, то считаю неистинным» — 100а). Истина трактуется здесь как непротиворечивое согласие (Платон употребляет глагол symphonein) с положенным в основание рефлексии логосом. Следствия, вытекающие из логоса-hypothesis, должны «звучать в лад друг другу» (101d). Различая начало (arche) и вытекающие из него следствия (hormethenta), мы можем постичь подлинное бытие (101е). «А когда потребуется оправдать само основание (hypothesis), ты сделаешь это точно таким же образом — положишь в основу другое, лучшее в сравнении с первым..., и так до тех пор, пока не достигнешь удовлетворительного результата» (epi ti hikanon — 101d). Последние два слова лучше переводить как «достаточное основание», тем более что principium rationis sufficientis Г. Лейбница имеет своим истоком как раз цитируемый фрагмент. Платон, таким образом, различает (1) путь вниз (katabasis) — от полагаемого смыслового основания (logos-hypothesis) к выводимым из него следствиям, и (2) путь вверх (anabasis) — к более надежному основанию, вплоть до «достаточного основания».

Диалектика гипотез рассматривается как путь исследования истинных причин, каковыми для Платона являются идеи: так, некоторая вещь прекрасна в силу присутствия в ней (parousia) идеи красоты или на основании причастности (koinonia) к идее красоты (100d). Наторп понимает это исключительно логически, как подведение отдельного случая под закон (и тогда идеи — только die reinen Denkbestimmungen). И все же, ипотесу нельзя отождествлять с самой идеей, к чему нас, казалось бы, побуждают слова Сократа («я начинаю, полагая в основу (hypothemenos einai ti), что существует прекрасное само по себе» и т.д. — 100b). Идеи лишь отражаются в речах (логосах, ипотесах), подобно тому как они отражаются и в конкретных, чувственно-воспринимаемых вещах (хотя, по мнению Платона, речи гораздо отчетливее и яснее выражают истинно-сущее). С др. стороны, нельзя понимать hypothesis лишь субъективно, только как мыслительное полагание. Ведь, по Платону, тот или иной истинный логос (как hypothesis) всегда укоренен и утвержден в бытии, что созвучно с тезисом о родстве души (т.е. мышления) с миром идей в третьем аргументе (79d). Таким образом, если принимать толкование Г. Беме, который утверждает ( S. О б ), что в логосах лишь отражается мир идей (пусть и более отчетливо), то, в таком случае, нужно говорить о совершенно ином способе отражения (по сравнению с телесными вещами). Ведь главная цель Платоновой аргументации — соединить учение об истинных причинах с постижением причины бессмертия души (100b). Душа направлена на чистые сущности, на идеи. Обосновывая бессмертие души, Сократ употребляет термины «неразложимость», «неуничтожимость» (anolethros) и проводит аналогию между природой души и математической предметностью (ЮбаЬ). Конечно, речь не идет о бессмертии индивидуальной души, но лишь подтверждается заявленный во фрагменте 78с—82d тезис: душа неразрушима в силу того, что она — дух (проста, т.е. не составлена из частей, непротяженна и т.п.). Подобный ход рассуждений был углублен неоплатониками и развит схоластами. Позднее на этом основании строит свою метафизику и гносеологию Р. Декарт. Современные дискуссии о природе сознания (philosophy of mind, Philosophic des Geistes) во многом инспирированы платоновской постановкой проблемы. Можно ли говорить о сознании в терминах физиологии, или сознание принципиальным образом несводимо к телесным феноменам? Впервые подобного рода вопросы мы находим именно в «Ф.». Таким образом, когда сегодня говорят о «мифе Декарта», то корректнее было бы именовать его «мифом Платона», коль скоро речь идет о традиции, заложенной платонизмом.

А.О. Баумейстер

Лит.: Платон. Сочинения. Т. 2. М., 1993; Лосев А. Ф. История античной эстетики: Софисты. Сократ. Платон. М, 1994; Эберт Т. Сократ как пифагореец и анамнезис в диалоге Платона «Федон». СПб., 2005; Bohme G. Platons theoretische Philosophic. Stuttgart, 2000; Brocker W. Platos Gesprache. Frankfurt am Main 1964; Gadamer H.-G. Der Anfang der Philosophie. Stuttgart, 1996; Natorp P. Platos Ideenlehre. Eine Einfiihrung in den Idealismus. Leipzig, 1921; New Essays on Plato. Ed. F. J. Pelletier, J. K. Farlow. Ontario, 1983.

Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.: «Канон+», РООИ «Реабилитация»

И.Т. Касавин

2009