Энциклопедия эпистемологии и философии науки - мифология

М. как совокупность мифов обладает такими близкими сфере бессознательного свойствами, как синкретизм, континуальность, наличие аналоговой операциональной системы, образность или визуальность, иконичность, преобладание первичных мыслительных операций. Психологические трактовки мифа, представленные, в частности, В. Вундтом, генезис мифа связывали с аффективными состояниями, сновидениями и ассоциативными цепями. Специфика мифологического мышления была исследована Л. Леви-Брюлем в работах 30-х гг. 20 в. Он показал качественное отличие первобытного мышления от научного. Первобытное мышление является «дологическим», но не алогическим. «Дологический» характер первобытного мышления проявляется в несоблюдении закона «исключенного третьего»: объекты могут быть одновременно и самими собой, и чем-то иным. В коллективных представлениях ассоциациями управляет закон партиципации (сопричастия) — между группой и страной света, цветами, ветрами, мифическими животными. Пространство является неоднородным, его направления обладают различными качествами и свойствами. Представления о времени также имеют качественный характер. М. лежит в основе любой культуры, никогда с ней не порывает полностью и наука, через философию и искусство постоянно подпитываясь ее образами и идеями. В современной М. на передний план выдвинулась превращенная форма политического сознания — политические мифы как истолкования и представления событий и политических деятелей в массовом и индивидуальном сознании.

М. во втором смысле — это рефлексия и осмысление М. в первом значении понятия, т.е. исследование проблемы отношения мифа и рационального знания. Первые попытки интерпретации мифов предпринимались уже в античности, где господствующим было аллегорическое толкование мифов, видевшее в богах персонификацию их функций, и эвгемерическое, связанное с именем древнегреч. философа Эвгемера (ок. 300 до н.э.), который видел в мифических образах обожествленных исторических деятелей, царей, героев и мудрецов. Новый интерес к античной М. пробудился в эпоху Возрождения, когда гуманисты видели в ней выражение чувств и страстей человеческой личности. Преобладающим оставалось аллегорическое толкование мифов. Для развития знаний о М. большое значение имело открытие Америки и знакомство с культурой индейцев, что привело к возникновению сравнительной М. Особое значение М. в становлении «новой науки» об обществе обосновал и показал Дж. Вико, который исследовал богатство возможностей и синкретизм мифа, выявил в целом основные черты мифологического мышления.

Романтическая философия мифа, получившая завершение у Ф.Й. Шеллинга, трактовала миф преимущественно как эстетический феномен. Он оценивал греческую М. как «высочайший первообраз поэтического мира». Политеистическая М. оказывается обожествлением природных явлений посредством фантазии, символикой природы. Романтической философией мифа осуществлено преодоление аллегорического толкования мифа в пользу символического. По Шеллингу, мифотворчество продолжается и в искусстве и может принять вид индивидуальной творческой М. Во второй половине 19 в. возникают различные школы изучения мифа. Натуралистическая, или солярно-метеорологическая, школа (А. Кун,

В. Шварц, М. Мюллер, Ф.И. Буслаев, А.А. Потебня) опиралась на успехи научного сравнительно-исторического индоевропейского языкознания. Сторонники школы сводили мифологические, а также сказочные и эпические сюжеты к солярным и грозовым символам и циклам. Боги выступали, прежде всего, как солярные символы. В рамках данной школы М. Мюллером была создана концепция возникновения мифов, утверждавшая, что миф возникал в силу семантических сдвигов, когда первобытный человек обозначал отвлеченные понятия через конкретные признаки посредством метафор. Вторая школа — антропологическая, или эволюционистская (Э. Тайлор, Г. Спенсер) — сложилась в Англии. Она опиралась на результаты сравнительной этнографии и основывалась на сравнении архаических племен с цивилизованным человечеством, где М. отождествлялась с рациональной первобытной наукой. Впоследствии складываются и др. школы изучения мифа, напр. ритуалистическая, согласно которой миф выступает как слепок отмирающего магического ритуала (Дж. Фрезер), мифы также трактуются как ритуальные тексты (Ф. Рэглан). Согласно представлениям функциональной школы (Б. Малиновский), миф выполняет чисто практические функции, поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры за счет обращения к сверхъестественной реальности доисторических событий. Миф кодифицирует мысль, укрепляет мораль, задает определенные правила поведения, рационализирует и оправдывает социальные установления. Миф представляется как некая действительность, влияющая на судьбы людей. С позиций франц. социологической школы (Э. Дюркгейм), М., прежде всего тотемистическая, моделирует родовую организацию и служит ее поддержанию. Символическая теория мифа разработана Э. Кассирером, который рассматривал М., как особую символическую форму культуры. Символы мифа обобщают конкретно-чувственное содержание, где один предмет становится знаком др. предметов или явлений, мифическое сознание напоминает код, для которого необходим ключ. В целом мифологическое мышление обладает логическим и психологическим своеобразием. Мифотворчество — древнейший символический язык. Миф как доминирующий способ мышления специфичен для архаических культур, но в качестве некого уровня может присутствовать в самых различных современных формах культуры, особенно в литературе и искусстве, генетически связанных с мифом.

Демифологизация — ведущая тенденция «развенчания власти мифа», «освобождения от мифического плена», характерная доминирующая тенденция современности. Она отражает стремление с помощью рациональной критики мифологического мировоззрения, построения теоретического мировоззрения — прежде всего, философского и научного — выйти из-под влияния мифических предрассудков, догм и верований. Основанием такого отношения к мифу служит уверенность в том, что «расколдование мира» научно-теоретическим разумом есть закономерное развитие истории, движущейся «от мифа к логосу», от наивности «детского сознания» к рациональной картине мира. Однако данное понимание базируется на доверии к определенной онтологии разума, на абсолютизации определенного, исторически сложившегося способа понимать разум, который сам может быть поставлен под вопрос. И научно-теоретический, и религиозно-догматический подходы инспирированы монологизмом единой традиции понимания разума, или истинной веры, как единственно верного, абсолютного, вневременного универсального принципа. С позиций такого понимания и ведется критика мифа как царства плюральности, многобожия или «политеизма воображения». Художественность, социально-политическая сфера и жизненный мир повседневного существования традиционно оценивались (с позиций доминирующего теоретического монополизма разума) как «пространства доксы», множественности, плюральности, релятивности, а потому — как регионы «как-бы-бытия», не имеющие отношения к подлинности бытия и сущности истины. Это — не только тоталитарно-утопические проекты «Государства» Платона, но и мечта Просвещения, а также всех социальных реформаторов и критиков — рационализация общества под знаком единого, унифицированного, общезначимого принципа. Мифическое, в той или иной степени, — это неотъемлемая составляющая в историческом сознании, которое, опираясь на повествования, формирует область «общего прошлого», не проверяемого непосредственно, опирающегося на структурированные мифологемы.

Ремифологизация — стратегия интерпретации мифа как значимого, автономного, ценного опыта и универсального культурного принципа. С таких позиций обращаются к исследованию мифа романтизм и символизм. Исходные установки здесь контрарны доминирующему принципу теоретической рациональности: логического упорядочения, прояснения каузальных связей, редукции к интеллектуальным очевидностям и т.д. Спонтанность свершения, жизненный порыв или воля, желание рассматриваются здесь как более фундаментальные начала бытия и познания, проявляющие себя в многоразличных формах, и прежде всего в мифе. Реабилитация художественно-эстетического мира, мира образов, чувственных созерцаний и интуиции позволяет по-новому тематизировать мифическое. Истина мифа недоступна рационально-теоретическому объяснению, переводу на язык понятий, логических формализации и т.п. Критическая оценка абсолютизации теоретического разума в европейской культуре породила тенденцию ремифологизма, настаивающего на неустранимости мифического из культуры и дополняющего когнитивно-теоретический разум. При таком подходе, напр., у Я.Э. Голосовкера, возможным становится иное истолкование онтологической иерархии Платона: первичен здесь мир образов; «мир идей» выступает как «имагинативный мир», так как сам космос мыслится созданием художника; мир истины открывается через смыслообразы в философии и через образы — в творчестве. Миф предстает порождением не смутно-текучего мира чувственного конкретного миропонимания, но миром, в котором скрыты и предугадываются истины, не выразимые по-обычному мыслью-словом.

Дж. Ваттимо, характеризуя современный теоретический ремифологизм, выделяет три основных подхода к теме «природа мифа». Это — «архаизм», «культурный релятивизм» и «умеренный иррационализм». Критикуя их за непоследователность и противоречивость, он характеризует наиболее существенные аспекты понимания мифа в современном ремифологизме. «Архаизм» — обращенность за ответом на фундаментальные вопросы современности к прошлому, к древним традициям; «культурный релятивизм» отталкивается от парадигмы Т. Куна и отрицает существование единой универсальной, рационально-объективистской модели оценки мифологического характера знания. Наконец, «умеренный иррационализм»полагает, что нарративная структура мифа — это и есть его отличительный признак по отношению к научному познанию. К данной группе относятся психоаналитическая традиция, архетипические «истории» в юнгианстве, социология масс-медиа (воссоздание мифологем в контексте массового сознания и масс-культуры) и др. Общим основанием здесь является посылка, согласно которой существуют некоторые области опыта, непостижимые с помощью абстрактно-понятийного, логически доказательного знания.

Ю.С. Осаченко, И.В. Полозова

Лит.: Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976; Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976; Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987; Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996; Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1 — 3. М., 2002; Ваттимо Дж. Прозрачное общество. М., 2002.

Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.: «Канон+», РООИ «Реабилитация»

И.Т. Касавин

2009