Философская энциклопедия - газали

ГАЗАЛИ

(а л ь — Газали) Абу Хамид Мухаммед ибн Мухаммед (1058—111 1) — философ, религиозный и политический деятель, суфий. Род. в г. Тусе (ныне г. Мешхед в вост. Иране). Получил хорошее для своего времени образование, учился в Тусе, Джурджане и в медресе Низамийа в Нишапуре под руководством известного ашарита аль-Джувейни. В своем духовном развитии Г. прошел следующие этапы: практической деятельности и участия в политике, сомнения и критики и суфийский. Его основные труды: «Воскрешение наук о вере», «Цели философов», «Непоследовательность философов», «Избавляющий от заблуждения», «Ниша света». В 34-летнем возрасте Г. начал глубоко изучать философию, результатом чего явился серьезный духовный кризис, сопряженный с сомнением в собственной вере, который, однако, продолжался недолго. В своей работе «Мерило действия» Г. писал о важности такого рода сомнения, ибо «кто не сомневается — не мыслит, кто не мыслит — не видит, кто не видит — пребывает в состоянии слепоты, растерянности и заблуждения». Вскоре им были написаны два филос. сочинения: «Цели философов» и «Непоследовательность философов». Первая работа является введением ко второй и в ней четко, ясно и последовательно изложены три основных раздела философии: логика, физика и метафизика. Во второй работе, которая носит ярко полемический характер, он подвергает критике философию Аристотеля и арабо-мусульманских перипатетиков. Считая, что они выносят суждения, опираясь на догадки и предположения, а не на истинное и достоверное знание, Г. дает систематическое опровержение их идей в вопросах вечности мира, творения мира, доказательства бытия Бога, атрибутов Бога, Божественного знания, движения и перводвигателя небесных сфер, возможности чудес, бессмертия человеческой души, воскрешения и посмертного существования. В результате полемики с философами по перечисленным темам Г. приходит к выводу о том, что следующие три их положения несовместимы с исламом: утверждение, что мир извечен, что Бог не знает частностей, а также отрицание загробной жизни. Что касается суждений философов по остальным вопросам, то их нельзя считать несовместимыми с исламом. Если философы-перипатетики исходили из возможности подчинения практического разума теоретическому на базе теории, которая в Европе получила форму теории «двойственной истины», то суфий Г. утверждал первенство практического разума, доказывая, что аль-Фараби, Ибн Сина и их последователи разрушают веру, а тем самым и нравственные устои общества и в то же время обнаруживают неспособность дать аподиктическое подтверждение тем метафизическим положениям, в жертву которым они эту веру приносят.

Г. полемизировал с философами, прибегая к методам «логических, рациональных и строгих суждений». Он чувствовал, что одного разума недостаточно для постижения высших истин и пытался найти иную способность для постижения тайны бытия. Единственный выход из создавшегося положения он видел в суфизме. В «Нише света» он нарисовал картину мира, концентрирующуюся вокруг понятия света, опираясь на коранический стих (24,34), где говорится о Боге, как о свете небесном и земном, и который Г. интерпретировал, как и др. суфии, в мистической терминологии. Он доказывал, что божественный свет, заливая мир, поддерживает его бесконечным множеством лучей. Понятие «свет», утверждал он, с одной стороны, обозначает Бога, а с другой — светлое, проливающее свет абсолютное бытие. Ведь зрение и разум, если их рассматривать как свет, делают объекты определенными. При этом разум более ясно говорит нам о свете, потому что возможность его проявления не связана с пространством и временем. Следовательно, между разумом и Богом можно провести аналогию, ибо последний сотворил Адама, наделив его разумом по своему подобию. Видимый мир является тенью умопостигаемого мира, который Г. называет также духовным миром. Иерархия «света» как светлых сущностей определяется степенью их близости к высшему свету, источнику света, Богу. Человек занимает уникальную позицию в этой иерархии. Т.к. человек сотворен по образу и подобию Божьему, его можно рассматривать как божественный образ, который может познать себя, может достичь знания о Боге как суфий. Однако этот образ, считал Г., является просто свидетельством того, что Бог милостив и что сущность Бога нельзя выразить в человеческих понятиях; являющееся божественной тайной может быть выражено только метафорически. Высший тип знания не основан, т.о., ни на разумном постижении, ни на авторитете веры, но является непосредственно очевидным. Рассматривая процесс познания как процесс единения с Богом, Г. отмечал, что «единение» нельзя понимать буквально. Он рассматривал единение как интенциональное, духовное, а не пространственное или временное состояние. Процесс единения завершается «аннигиляцией» (фана). Рассматривая состояние «фана» у суфиев, Г. писал: «Блеск Его лика сжег их, и их испепелило могущество Его величия. Они были стерты и исчезли в себе самих. Это одна реальность». «Фана» рассматривается как постижение реальности, под которой Г. понимал не только интеллигибельный мир во главе с Единым, но и прекрасный, невыразимый в словах мир «божественного присутствия». И «фана» — результат не просто «рациональной диалектики», а «диалектики любви», когда душа перестает быть «мудрым разумом» для того, чтобы стать «любящим разумом».

Любовь рассматривается Г. как естественная склонность души к земной и божественной красоте. Источник любви — стремление созерцать прекрасное, стремление к чистой красоте. Созерцание прекрасного означает не только образное видение, но и степень нравственной чистоты. Разум, стремясь к прекрасному, поднимается от чувств к красоте поведения и действий, а в своих дальнейших исканиях видит красоту добродетелей характера. Прекрасное — это то, что вызывает любовь, чтобы душа в своем прохождении ступеней совершенства достигла уровней созерцания «высшей красоты» и «высшего блага». Бог — это не только Единое, но и множество. Поскольку это множество как Единое может быть запечатлено в «Высшем Я», то последнее становится универсумом, который заключает это множество в себе. В состоянии «фана» человек обновляется, получает новые качества. Причем приближение к Единому сопровождается совершенствованием индивидуального духа на земле. Согласно Г., совершенство нельзя измерить количественно, ибо количество — это предел, а совершенство предела не знает. Здесь встает вопрос о сугубо интенсивном содержании понятия совершенства как качества. Только совершенный человек обладает подлинной моралью, ибо она основана на подлинном познании, т.е. способности интуитивного «схватывания» истины. При этом в процессе совершенствования человека большую роль играют знание и вера, являющиеся залогом убежденности в возможности достижения цели. Для Г. как суфия состояние «фана» означало смену уровней сознания. Для большинства суфиев «уход из этого мира» означал стремление найти такой мир, в котором бы царила справедливость, любовь и благо. Поскольку в реальных земных условиях это недостижимо, «праведный мир» переносится на небеса.

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.