Философская энциклопедия - кант

КАНТ

(Kant) Иммануил (1724—1804) — нем. философ, крупнейший представитель нем. идеализма. Доцент (1755—1770), проф. Кёнигсбергского ун-та (1770— 1796). В философии К. традиционно выделяется два периода: «докритический» (до 1770) и «критический». Ранние работы К. («Мысли об истинной оценке живых сил» (1747), «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755) посвящены естественно-научной проблематике. В этот период К. высказывает космогоническую гипотезу об образовании из первоначальной «туманности» планетарной системы. В 1760-е гг. наметился переход К. от естественно-научных проблем к филос. В «Единственно возможном основании для доказательства бытия Бога» (1762) К. отвергает онтологическое и физико-телеологическое доказательства бытия Бога. В работе «Опыт введения в философию отрицательных величин» (1763) К. приходит к выводу о необходимости проводить различие между логическим основанием и реальным основанием, причиной. «Наблюдения над чувством возвышенного и прекрасного» (1764) были первой работой К. по эстетике; введенные в ней понятия будут положены в основу будущей «Критики способности суждения». В «Грезах духовидца, поясненных грезами метафизики» (1766) К. подверг критике утверждения Э. Сведенборга о его способности общаться с душами умерших людей и получать от них всевозможные знания; в работе присутствует и критика рациональной спекулятивной метафизики. Однако К. выступает не против метафизики как таковой, а против вполне определенного ее вида; в его собственном понимании метафизика является «наукой о границах человеческого разума».

В диссертации «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770) К. приходит к принципиальному для критического периода утверждению о пространстве как субъективной схеме, которая не является ни отношением между вещами, ни субстанцией, в которой вещи существуют. Последние годы «докритического» периода в целом можно охарактеризовать как годы возрастающего интереса к метафизике: в это время К. все больше дистанцируется от старой, догматической философии, претендующей на познание вещей самих в себе, и пытается найти новое обоснование метафизики на др. основаниях.

Наметившийся в диссертации переход к «критической» философии, о котором К. говорил как о «пробуждении от догматического сна», был осуществлен в «Критике чистого разума», на написание которой ушло около десяти лет. В «Критике чистого разума» (1781, второе изд. — 1787) — «трактате о методе», содержащем «полную идею» будущей трансцендентальной философии, — К. изложил свои взгляды на природу познания и определил свое отношение к предшествующей философии, прежде всего к догматической спекулятивной метафизике. Вся критическая философия К. стоит под знаком трансцендентальной философии — рефлексивной философии, выясняющей условия возможности априорного знания, возможности и границ познания. Тем самым К. совершает в философии «коперниканский переворот», утверждая, что не «знания должны сообразоваться с предметами», а «предметы должны сообразоваться с нашим познанием». Основополагающим для кантовской философии является также различие априорного как безусловно независимого от всякого опыта, всеобщего и необходимого, и апостериорного, опытного в узком смысле. Сам опыт оказывается у К. состоящим из двух частей: приходящего извне апостериорного материала и добавляемой самим субъектом априорной формы. В «Критике чистого разума» К. задает вопрос о возможности математики, естествознания и метафизики; возможность наук он объясняет наличием априорно-синтетических суждений — суждений, независимых от опыта и расширяющих наше знание, — и механизмов, обеспечивающих возможность подобных суждений. Ответ на вопрос о возможности указанных наук К. получает соответственно в разделах, которые трактуют различные познавательные способности человека: чувственность (трансцендентальная эстетика), рассудок (трансцендентальная аналитика) и разум (трансцендентальная диалектика).

В качестве априорных у К. выступают пространство и время как априорные формы чувственности, которые упорядочивают приходящее извне многообразное. Чувственность аффицируется вещами самими по себе, которые для нас как таковые непознаваемы; они нам известны только как явления в пространстве, времени и через категории. Априорностью пространства и времени К. объясняет существование математики как достоверной науки. Возможность чистого естествознания объясняется им априорностью категорий как чистых понятий и в то же время основоположений рассудка. Объективное значение чистых рассудочных понятий К. показывает в трансцендентальной дедукции категорий, в ходе которой он приходит к трансцендентальному и синтетическому единству как «высшему пункту» трансцендентальной философии. Свое учение о категориях и основоположениях К. противопоставляет учению Д. Юма, пытаясь на путях априоризма обосновать критикуемую Юмом теорию причинности. Разъясняя процесс образования необходимых и всеобщих суждений в чистом естествознании, К. вводит в «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей проявиться как наука» (1783) различение между суждениями восприятия и суждениями опыта; природа оказывается у К. совокупностью суждений опыта.

Ответ на вопрос о возможности метафизики как науки приносит больше негативных, чем позитивных результатов. Три основные темы предшествующей метафизики — душа, мир и Бог — оказываются в трансцендентальной философии К. идеями, которым в созерцании не может быть дан адекватный объект, они имеют не конститутивное, а регулятивное применение, т.е. направляют рассудок к определенной точке, объединяющей весь опыт в одно целое. Указанное различие у К. выступает также как противопоставление трансцендентального и трансцендентного: первое обосновывает опыт и делает его возможным, второе выходит за границы возможного опыта. Особый резонанс в последующей философии имела критика К. различных доказательств бытия Бога и учение об антиномиях чистого разума.

Одним из основных итогов «Критики чистого разума» явилось крушение традиционной метафизики и замена трансцендентной метафизики трансцендентальной философией. В этой книге К. высказывает идею о системе трансцендентальной философии, состоящей из двух частей: метафизики природы и метафизики нравов. Этот замысел К. в целом реализовал, однако полученные им результаты оказались таковы, что не удовлетворили большинство последователей трансцендентальной философии; это привело к попыткам нового построения «системы» трансцендентальной философии его сторонниками.

Если в «Критике чистого разума» К. отвечал по преимуществу на вопрос: «Что я могу знать?», то на др. вопросы он искал ответ в своих сочинениях по этической проблематике: «Основоположении к метафизике нравов» (1785) и «Критике практического разума» (1788). В этике К. утверждает автономию воли, в связи с чем выступает против утилитаристских, гедонистических и эвдемонистических концепций, являющихся «гетерономными». Человек, по К., есть существо, находящееся в двух мирах: мире явлений и мире вещей самих по себе, феноменальном и интеллигибельном. Как «вещь сама по себе» человек свободен от природной необходимости, свобода человека состоит в самозаконодательстве и подчинении своему закону. Свобода является необходимым условием этики, без нее человеку нельзя было бы вменить в ответственность его поступки. Мораль относится, по К., только к намерению, максиме поведения, а не к результатам поступка. Действие ради достижения к.-л. цели называется К. гипотетическим императивом; действие же на основе одного закона и уважения к нему является категорическим императивом. К. считает категорический императив априорной формой всякого поступка, его определение гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли во всякое время могла бы иметь также и силу принципа всеобщего законодательства». Моральным К. называет действие в соответствии с долгом, из уважения к моральному закону; действие же по склонности, внешне сообразное с законом, называется К. легальным. Т.о., ответ на вопрос о том, что человек должен делать, звучит так: следовать долгу, поступать так, чтобы быть достойным счастья. В этике К. вводит в качестве постулатов практического разума свободу, бессмертие души и бытие Бога, расширяя сферу практического разума, однако оставляя неизменной границу того, что доступно лишь для чистого разума. К. утверждает примат практического над теоретическим («Критика практического разума», «Спор факультетов» (1798), а также независимость морали от религии; более того, последняя оказывается зависимой от морали. Единственно истинная религия состоит, по К., из нравственных законов, устанавливаемых практическим разумом («Религия в пределах только разума» (1793). Истолковывая Бога как постулат практического разума и видя его роль в приведении в состояние соразмерности достойности быть счастливым и обладанием счастьем, К. отвечает на вопрос о том, на что человек может надеяться. Однако главный вопрос, к которому сводятся все филос. вопросы, звучит у К. так: «Что такое человек?»

В «Критике способности суждения» (1790) К. перебросил мост от принципов природы к принципам морали, поскольку мы должны нравственно вести себя в эмпирическом мире. Посредничество между двумя мирами усматривается К. в понятии целесообразности; «Критике способности суждения» речь идет о целесообразности в искусстве и природе. В искусстве К. придает первостепенное значение суждению вкуса, а также понятиям возвышенного и прекрасного. Им разрабатывается также учение о гении и классификация прекрасных искусств. Говоря о целесообразности в природе, К. истолковывает вещи как цели природы и как организмы, пытаясь дополнить механическое описание телеологическим.

Историю человечества («Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784) и др. работы) К. рассматривал как «осуществление тайного плана природы», который направлен на приведение государственного устройства в такое совершенное состояние, при котором могли бы полностью развиться все задатки, вложенные природой в человечество. Средством, которым природа принуждает человечество к его цели — достижению «всеобщего правового гражданского общества», — является антагонизм, «необщительная общительность людей». В исторической науке К. ставил задачу найти «априорную нить», которая позволила бы добиться в истории знания, сопоставимого по достоверности с математическим и естественно-научным знанием. Выступая с пацифистских позиций, К. в соч. «К вечному миру» (1795) дал набросок оснований будущего интернационального мирового порядка.

Последние годы жизни К. работал над завершающим произведением (Opus postum), которое не было закончено. Основными темами в нем были — переход от метафизики к физике, еще ранее намеченный в «Математических началах естествознания», и идея трансцендентальной философии как метафизики, как завершенной системы.

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.