Философская энциклопедия - современность

СОВРЕМЕННОСТЬ — как понятие философии культуры и политической теории обозначает проблемную ситуацию, в которой оказываются общества вследствие подрыва и распада того строя высших ценностей, которые ранее легитимировали их порядки, обеспечивали осмысленность общей “картины мира” у членов этих обществ и воспринимались ими в качестве высшей и объективной “онтологической” реальности (представляемой мифологически, религиозно, в виде универсальных моральных “законов природы” или иначе).

Подрыв и распад строя высших ценностей случался и в иные периоды истории и в иных обществах, чем западноевропейское общество Нового времени, где и когда впервые возникла ситуация, обозначаемая понятием “современность”. Ее уникальность в том, что преодолеть распад строя ценностей путем нового “ухода в трансценденцию”, более “истинную” и “глубокую”, чем прежняя (как это имело место, напр., при замене античной языческой “картины мира” христианской), оказывается невозможным. Отсюда — “сомнение относительно существования структуры реальности, которая может быть соотнесена с человеком и выступать “посылкой” общей концепции человеческой деятельности; она (деятельность. — Б. К.) не видит более в складывающихся “состояниях дел” обязательного характера античного и средневекового космоса. Вместо этого она видит себя связанной с новой концепцией человеческой свободы” (Г. Блуменберг).

Современность заявляет себя прежде всего как двуединая проблема субъективной свободы и общественного порядка. Если более нет той структуры реальности, которая “объективно” задает “общую концепцию человеческой деятельности”, то “принципом современного общества”, как его формулирует Г. В. Ф. Гегель в “Феноменологии духа”, выступает “абсолютная самостоятельность” индивида. Он теперь “есть абсолютная форма, т. е. непосредственная достоверность себя самого и... тем самым безусловное бытие”. Но такая “абсолютная самостоятельность” непосредственно оборачивается беспощадностью и беспредельностью эгоизма, угрозой гоббсовской “войны всех против всех”, постоянно остающейся возможностью современности. Эта постоянно присутствующая угроза нейтрализуется в разных культурно-исторических контекстах современности разными (институциональными, духовными и т. д.) средствами, с помощью которых решается проблема порядка. В принципе всю историю современности как историю разных обществ, столкнувшихся с “абсолютной самостоятельностью” индивида, можно представить в виде серий удачных и неудачных попыток достичь и поддержать общественный порядок.

Под этим углом зрения можно описать и историю тех институтов, которые обычно ассоциируются с современностью: капитализма, представительной демократии, индустриализма, “рационально” организованной бюрократии, централизованных и технологизированных аппаратов насилия и войны, машин массовых коммуникаций и т. д., равным образом как и историю в чем-то альтернативных им, а в чем-то дополнявших их структур типа “плановой экономики”, опытов прямой демократии, кооперативного движения, политико-религиозного фундаментализма и т. д. Все это — эксперименты с проблемой современности, ее институциональный “аспект”, ее институциональный кластер (Э. Гидденс), составляющие которого не имеют общей “сущности”, общей “порождающей причины”, не являются “системой” и “целостностью”, в которой представительная, напр., демократия необходимо и неразрывно связана с капитализмом (или тем более — выступает его “порождением”), а последний — с аппаратами военного насилия. Сочетания элементов институционального кластера современности складывались в конкретных ситуациях как реакции на конкретные проблемы, поставленные связью свободы и порядка, и менялись вместе с изменением ситуаций. В этом смысле история современности не есть история направленного и детерминированного прогресса, хотя она нередко воспринималась в качестве таковой (в либеральных и марксистских идеологиях), когда абсолютизировались некоторые исторически складывавшиеся кластеры и относительно устойчивые сочетания их элементов принимались за “законы” развития современного общества (типа отождествления экономики с “базисом” и увязывания “определенного” высокого уровня развития производительных сил с прыжком в “царство свободы” в ортодоксальном марксизме). При этом, разумеется, можно описать прогресс отдельных элементов институционального кластера современности как процесс наращивания и совершенствования определяющих их характеристик: напр., прогресс индустриальной техники или развитие институтов капиталистической частной собственности. Важно иметь в виду лишь то, что ни одна из таких “частных” институциональных историй не есть история современности, пусть даже в качестве “идеально-типического” или репрезентативного отражения последней.

Попытки уловить направленное общее развитие современности предпринимались не только посредством анализа ее институционального аспекта, что приводило к неправомерному отождествлению современности с капитализмом (или с ее более “высокой” формой — социализмом) или с индустриализмом, “информационным обществом” и т. п. Такие попытки предпринимались и на основе изучения ее нормативного аспекта. Их итогом было отождествление современности или ее “духа” с секуляризацией, (инструментальной) рационализацией, торжеством “позитивного” (в смысле К. А. Сен-Симона и О. Конта) мировоззрения и т. д.

Все эти явления и процессы, каков бы ни был их удельный вес в формировании тех или иных историко-кулыурных контекстов, в которых проявляется проблема современности, столь же мало годятся в качестве определений ее “сущности”, как и любой из упомянутых выше элементов ее институционального кластера. Веберовскому “расколдовыванию мира” инструментальной рационализацией всего сущего очевидно противостоит не только подъем новой гедонистической “идолообразующей” потребительской массовой культуры, но и столь же неотъемлемо присущая современности как и “просветительский” (по своему происхождению) рационализм, романтическая ментальность, для которой характерно именно то, что “ценности не обнаруживаются, они создаются; не находятся, но делаются актом способной к воображению творческой воли” (И. Берлин). Необратимость, глубина воздействия и широта охвата современных обществ процессом секуляризации вообще, как минимум, не очевидны, когда на самом исходе 20 в. мы наблюдаем внушительный рост религиозного фундаментализма в глобальном масштабе — от США до Ирана и республик бывшего СССР. Тенденцией современности оказывается не секуляризм, а скорее “новое многобожие”, равным образом как ее общей проблемой выступает экспериментальное нахождение modus vivendi разных “богов”, отйошения между которыми не упорядочены рамками и правилами никакого “онтологически” существующего пантеона. Ситуация современности порождается не тем, что один тип культуры — религиозный, заменяется другим — секуляристским, не тем, что инструментальная рациональность вытесняет нормативную и т. д. Такие представления предполагают Возникновение одних культурно однородных систем из других, что может влечь за собой любые проблемы кроме проблемы современности, которая состоит именно в том, как возможно общежитие в условиях конфликтного плюрализма моральных, религиозных, политических воззрений, различных до противоположности “стилей жизни”, не сводимых к общему знаменателю и не примиряемых посредством обращения к “объективной” и самоочевидной истине того, каким надлежит быть человеку и обществу Более того, попытки культурной унификации современных обществ неоднократно предпринимались и будут предприниматься для стабилизации современности (в диапазоне методов от американского “плавильного котла”, в котором “вываривалась” специфика шедших одна за другой волн иммиграции, до китайской “культурной революции” или сохранения традиционной патриархальной семьи с присущими ей механизмами “дисциплинирования” женщин и детей). Сколь бы ни были некоторые из таких попыток успешны в тех контекстах, в которых они осуществлялись, гегелевский “принцип современного общества” рано или поздно делал их “недействительными”. Современность не только не признает ничего окончательного — под угрозой общественных катаклизмов она требует стабилизации только на собственной основе, т. е. на основе того самого “принципа современного общества”, который столько раз демонстрировал свою разрушительную силу по отношению ко всему, что противостояло ему Что предполагает такая стабилизация?

Во-первых, самообоснование. Современность не может стабилизировать себя путем апелляции к каким-либо авторитетам прошлого или к какой-либо трансценденции, лежащей за рамками актуальной практики. В свое основание современность не может положить ничего другого, кроме практически найденного, прагматически сохраняемого и ревизуемого способа быть вместе, оставаясь разными. Уже по этой причине современность является в первую очередь и преимущественно политическим процессом, из которого могут вытекать моральные нормы, формы экономической организации и т. д. Это и означает то, во-вторых, что политика, являясь главной формой “бытия” современности, оказывается производительной, а не отражательной по отношению к тому, что “предпослано” ей (будь то “заветы предков”, полисный идеал “благой жизни” или законы макроэкономики чикагской школы). В-третьих, стабилизация современности предполагает готовность и способность к саморефлексии и самокритике. Речь не идет о том, что современность не допускает “ругинизации” форм общения людей, “автоматизма” их реакций и принудительности норм и институтов по отношению к воле индивидов — без этого невозможно никакое общежитие. Но современность предполагает, что никакие “рутинизированные” формы не могут быть оправданы только потому, что “они есть” и что “так было всегда”. Она предполагает также, что любые такие формы могут и должны быть “ревизованы”, если они угрожают способности разных людей быть вместе. Это относится или может относиться и к собственным прежним продуктам современности, которые в своей окостеневшей и тривиализированной форме грозят дестабилизировать ее в изменившихся историко-культурных контекстах: так вначале “фабричным законодательством”, а затем созданием государства всеобщего благоденствия был “ревизован” свободный рынок раннего капитализма, так многократно “ревизовалось” либеральное избирательное право и сама концепция толерантности и т. д.

Современность — не “стадия” всемирной истории, наступление которой обусловлено ее “железными законами”. Она — великое событие, происшедшее вследствие стечения некоторых обстоятельств первоначально в определенном месте и в определенное время, но втянувшее в себя позднее практически все человечество, вынужденное (часто против воли) так или иначе реагировать на него. Она продолжает жить по “законам жанра” событий, а не развертывающихся научных сущностей, провиденциальных планов или предначертанных фортуной циклов. Именно в этом смысле в ней все “случайно”, все зависит от “стечения обстоятельств”, воль и борений людей. И именно в этом смысле и по этой причине современность “внутренне” сродственна демократии, хотя реакцией на нее столь же часто были неи антидемократические режимы, сколь часто она сама принимала обличье якобы осуществляющихся провиденциальных планов или естественноисторических законов, открываемых единственно верными учениями.

Лет.: Капустин Б. Г. Современность как предмет политической теории. М., 1998; Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект.— “ВФ”, 1992, № 4; Манхеим К. Идеология и утопия.— В кн.: Он же. Диагноз нашего времени. М., 1994; Baudrillard J. Modernity—“Canadian Journal f Policical and Social Theory”, 1987, v. 11, ¹ 3; Bennan M. All That Is Solid Melts into Air. The Experience of Modernity. Harmodsworth, 1988; Blumenberg H. The Legitimacy of the Modem Age. Cambr. (Mass), 1985; HabermasJ. The Philosophical Discourse of Modernity. Cambr. (Mass), 1993; Horkheimer М., Adomo T. Dialectic ofEnlightemnent. N.Y, 1994; Laclau Е. Politics and the Limits of Modernity.— Universal Abandon? The Polities of Postmodernism, ed. by A. Ross. Minneapolis, 1988; Strauss L. The Three V