Философская энциклопедия - трикайя

ТРИКАЙЯ (санскр. trikäya — “три тела” Будды) — наиболее значительная попытка теоретиков буддизма концептуализировать природу Будды посредством введения в нее различных онтологических измерений. Глубинные мотивы создания этой концепции неотделимы от механизмов общеисторической эволюции буддизма в целом. Она выражала неудовлетворенность многих буддийских общин буддийским учением лишь как методом нравственно-философскомедитативной терапии и соответственно потребность видеть в основателе учения не только физически “конечную” фигуру провозвестника дхармы, но и адресата “нормального” религиозного культа, который мог бы не только ускорить адепту путь к накоплению “заслуги” и достижению высшего посмертного благосостояния, но и привлекать широкие круги приверженцев не в меньшей степени, чем индуистские боги. Поэтому вызывает удивление не столько интенсивное увлечение моделью трикайи, начиная с определенного периода, сколько то, что период этот датируется сравнительно поздним временем.

Хотя термин “дхаммакайя” (“тело дхармы”) появляется уже в текстах Палийского канона, он еще не выражает концепцию буддологии. Зато в школе, отпочковавшейся от махасангхики уже в 3 в. до н. э,, — локоттараваде, само название которой означает “учение о надмирной природе Будды”, основатель буддизма превращается в божество, его истинная природа мыслится “бесконечной”, а исторический Будда трактуется лишь как средство адаптации (анувритги) к условиям проповеди для земных существ. В школе же саутрантика, самом позднем ответвлении “ортодоксального” буддизма стхавиравады, по крайней мере ко 2 в. (по мнению Г. Шумана) сформировалось учение о том, что Будда располагает помимо земного тела также и двумя неземными.

Одним из ранних источников по трикайе является приписываемая Ашвагхоше (1—2 вв.) “Махаяна-шраддхотпада-шастра” (“Трактат о возникновении веры в учение махаяны”), по которой адепт, прошедший все требуемые ступени и освободившийся от сансары, достигает состояния истинного, абсолютного бытия, которое именуется дхарма-кайя (“тело дхармы”) и является (по трактовке О. О. Розенберга) совокупностью истинносущих дхарм в их состоянии сверхбытия. Помимо этого тела он обладает еще одним — именуемым самбхога-кайя (“тело блаженства” или “тело пользования”),

т. е. каждый будда, даже достигший нирваны, обладает неким особенным телом, созданным его заслугами, и пользуется всеми его совершенствами, а также, что он имеет возможность “наслаждаться” общением с высшими из бодхисаттв. Наконец, будда отличается от “обычного архата” тем, что помогает и другим достичь “пробужденности” (бодхи), и с этой целью является им в виде обычного земного учителя, располагая тем, чтоназывается нирмана-кайя (“тело призрачное”). Концепция трех тел Будды встречается в первых текстах цикла Праджняпарамиты, напр. в “Ашатасахасрике” (1 в.), а также у основателя школы мадхьямика Нагарджуны (2—3 вв.). Все ранние махаянские концепции трех тел объединяло представление о том, что каждый будда располагает каждым из этих тел, которые, т. о., соответствуют им нумерически. •

Новая трактовка восходит к “Ланкаватара-сутре” (3—4 вв.) и “Ваджраччхедика-сутре” (4 в.), где дхарма-кайя становится уже единым бытийным принципом дхармата (букв. “дхармовость”), которому причастны в своей общей сущности все будды одновременно. Сам “трансцендентный Будда” намекает на это своему ученику Субхути уже в “Ваджраччхедике”, где он называет тщетным служение ему в его “образной” форме (гл. 26) и прямо говорит об этом в “Ланкаватаре” (гл. 3), подчеркивая, что он и другие “совершенные будды” идентичны через единство дхарма-кайи. Сам же термин “трикайя” и философская интерпретация “трех тел” устанавливается в 4 в. в школе виджнянавадинов у ее “отцов” Асанги и Васубандху. По конечной версии махаянистов, дхармакайю можно считать всеобщим “первопринципом” и бытийным Абсолютом; самбхога-кайю — “собором” многочисленных небесных будд, наделенных совершенствами мудрости (праджня) и сострадания (крипа), доступных лишь духовному зрению бодхисаттв, хранителей буддийского парадиза (буддхакшетра), не способных, однако, собственными усилиями даровать адептам “освобождение”; нирмана-кайю — телесно ограниченными и смертными земными буддами, которые являются временно в мире, чтобы проповедовать богам и людям дхарму, но не способны ни облегчать страдания, ни ускорять путь к “освобождению”. Асанга и Васубандху координируют “три тела” и три уровня реальности: Будда-Абсолют соответствует “совершенной природе” (паринишпанна-свабхава), небесные будды — “зависимой природе” (паратантра-свабхава), земные — иллюзорной (кальпита-свабхава). В “Суварна-прабхаса-сутре” (“Сутра золотого блеска”), составленной в 4—5 вв., утверждается, что реально у Татхагаты лишь только “нематериальное” тело дхармы, из идей и ментальных составляющих, а его явления в мире относятся к видимости.

Тантристские последователи культа Адибудды (“первоначальный Будда”), расцвет которого в Тибете начинается с 10 в., вводят в Абсолют четырех адибудд (Вайрочана, Ваджрасаттва, Ваджрадхара, Самантабхадра), поместив четырех других (Акшобхья, Ратнасамбхава, Амитабха, Амогхасиддхи) среди будд небесных, а Канакамуни, Кашьяпу, исторического Будду и Майтрею — среди земных. Еще раньше, в духе своего религиозно оправдываемого эротизма, тантрики ввели четвертое тело — сукха-кайя (“тело наслаждения”), посредством которого “вечный Будда” испытывает любовные восторги в объятиях своей супруга-Тары (Бхагавати).

Концепция трикайи предоставила буддистам требуемую им иерархию инстанций “освобождения”, призванную облегчить “извлечение” нирваны из бесконечных резервуаров Вечного Будды при содействии небесных и земных посредников. Другим преимуществом этой концепции была ее способность удовлетворить потребности как философствующих адептов (которые получали “полноценный абсолют” и достаточно прочерченную последовательность его эманации), так и более многочисленных нефилософствующих, получавших наконец обоснованный доступ к “нормальному культу”. Правда, эти меры не смогли задержать безостановочного вытеснения буддизма из Индии, которая достаточно свыклась с идеей Брахмана, отражающегося в различных манифестациях, аватарах и “формах”, чтобы буддийские имитации ведантизма (который сам предварительно извлек все для себя пригодное из буддизма махаяны) могли заинтересовать участников движения индуистского ренессанса. Зато в Тибете иерархия будд стала теоретическим основанием той пародии на “высокую церковь”, которая поражала воображение европейских путешественников 19 в. О. О. Розенберг в свое время убедительно показал несостоятельность сближения концепции трикайи с тринитарным догматом христианства (на этом сближении настаивали еще современные ему необуддийские миссионеры во главе с Д. Судзуки), но можно отметить очевидные параллели махаянского и ваджраянского принижения исторического Будды с докетизмом ближневосточных гностиков 2—3 вв. (современников Нагарджуны).

Лит.: МлиьЛ. Э. Некоторые проблемы возникновения махаяны.— В кн.: Центральная Азия в кушанскую эпоху, т. 2. M., 1975; Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991.

В. К. Шохин

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль.

Под редакцией В. С. Стёпина.

2001.