Энциклопедия Кольера - арабская философия. философия

Экзегеза получила свое более чем достаточное развитие в традиции "толкований" (тафср, та'вл), тогда как потребность доктринального оформления ислама удовлетворялась "вероучением" ('ада); и то и другое относится к числу высокоразвитых дисциплин традиционной мысли. Значение коранического текста для философии заключается в парадигматическом закреплении тезиса о едином Первоначале, стоящем в генетическом отношении к бесконечному многообразию и тем не менее совершенно от него отличному, и о человеке как носителе разума и этического начала, поставленном выше всех существ и наделенном властью распоряжаться мирозданием для собственной пользы.

Вторым источником является богатое наследие античной философской мысли, ставшее доступным благодаря переводам, сделанным в первые века ислама (унайн Ибн Ис, ум. 876; Сбит Ибн урра, ум. 900; ус Ибн Л, ум. 912; Йай Ибн 'Ад, ум. 947). На арабский (через сирийский или непосредственно с греческого) был переведен практически весь корпус сочинений Аристотеля, в который вошла и апокрифическая Теология Аристотеля, представлявшая собой переложение последних трех глав плотиновских Эннеад, диалоги Платона (Законы, Софист, Тимей и др.

Выработанный в сфере классической арабской филологической и религиозно-правовой мысли механизм соотношения начала и следствия как связи "основы" и "ветви" позволял осмыслить отношение между первично-утвержденным и зависимым, между общим и частным, между предшествующим и последующим, изначальным и производным. Отношение "явное скрытое" (хир бин) лежало в основе понимания строения внешнего мира и знания о нем.

Другим важнейшим элементом общего теоретического инструментария стала теория указания на смысл (ма'нан), в которой были разработаны принципы понимания слова и вещи, принятые в том числе и в философии. Ряд направлений разрабатывался классическими науками арабо-исламского мира параллельно философии с опорой на собственные реалии культуры, а не школьную традицию.

Так, наряду с комментированием арабоязычными перипатетиками аристотелевской Поэтики арабские философы развивали собственную поэтику, строившуюся на понимании метафоры не как родового расширения понятия, а как разработки структуры "истинного" соотношения между "высказанностью" и "смыслом". Помимо умозрительной теории "добродетельного города", созданной ал-Фрб в немалой степени под влиянием платоновских идей, была развита теория исламского государства и управления: ал-Акм ас-сулниййа (Регулятивы власти) Аб ал-асана ал-Мвард (ум.

1058); одноименное произведение его современника Аб Йа'л ал-Фарр' (ум. 1066)). Принципы организации проблемного поля классической арабской философии были закреплены уже в каламе. Здесь был высказан тезис об универсальном и первичном делении всего доступного мысли на Первоначало ("Бог") и все прочее (айр ал-лх, сив ал-лх "иное чем Бог"), закрепившийся и не подвергавшийся сомнению на всем протяжении истории классической арабской философии.

Ее эволюция может быть прослежена как разработка понятия Первоначала и возможности его связи с "иным", что потребовало в конечном счете переосмысления категорий "иное" и "инаковость", осуществленное суфизмом. Постановка этой проблемы предполагала и постоянное внимание к вопросу о возможности соотнесения единства Первоначала и множественности порождаемого им мира.

нечто, отличаемое от другого. Наиболее общей и универсально признаваемой характеристикой вещи служила "утвержденность" (субт). В зависимости от того, отождествлялась ли утвержденность с существованием (вуджд) или нет, понимание вещи в разных направлениях могло сужаться до "существующего" или расширяться до "утвержденного". В большинстве философских направлений (за исключением исмаилизма и некоторых мутакаллимов) и в исламском вероучении Бог или Первоначало именуется "вещью".

Термин "вещь" употребим в отношении воспринимаемого чувствами, умопостигаемого, духовного, а его отрицанием является "ничто" (л-шай', в исмаилизме лайс). Уже мутазилитами был определен фундаментальный метафизический подход к пониманию вещи как утвержденной до и независимо от своего существования и несуществования. Понятие "утвержденность" выражает возможность говорить о вещи как таковой независимо от ее существования и несуществования, не мысля в ней таким образом никаких содержательных характеристик.

Об утвержденной таким образом вещи можно говорить, что она обладает "оностью" (хувиййа), указывая на нее максимально абстрактным образом, хотя любая другая характеристика, в том числе и существование или несуществование, уже привносит дополнительную, качественную определенность вещи. Этим определяется тот факт, что существование и несуществование, но не "утвержденность" считались "атрибутами" (ифа) вещи.

При этом под утвержденной вещью понимается сама вещь как таковая, а не единый идеальный прообраз многообразия индивидуальных вещей, общий им всем. В дальнейшем развернулась дискуссия по поводу соотношения понятий "утвержденность", "существование" и "несуществование". В арабоязычном перипатетизме утвержденность и существование отождествлялись.

Поскольку и то и другое проистекает не от самого возможного, но от "обеспечивающего перевес" (мурадджи), возможное, обретшее необходимость, называется "необходимым благодаря другому" (вджиб би-айри-хи); аналогичным образом дело обствоит и с "невозможностью". Итак, хотя "возможность" неразрывно связана с существованием и несуществованием, она логически предшествует им и определяет содержание понятий "существующее" (мавджд) и "несуществующее" (ма'дм): возможность является собственной характеристикой самости, тогда как необходимость или невозможность, связанные соответственно с существованием и несуществованием, обязаны чему-то внешнему и обусловлены внешним.

Понимание вещей как развернутых в своем несуществовании, предшествующем их существованию, либо как утвержденных, либо как возможных, коррелировало с фундаментальным образом ряда, характерным для классической арабской философии и регулировавшим в числе прочего понимание причинности. Рациональность существующего порядка вещей и его доступность познанию связываются с конечностью ряда, будь то временнго или причинного, тогда как его бесконечность используется в доказательствах от противного как признак абсурда.

В арабоязычном перипатетизме понятие ряда использовано для доказательства конечности "вертикальных" причинно-следственных связей (от Первой Причины к единичному сущему), в отличие от бесконечности "горизонтального" чередования единичного временнго сущего, возникающего в ограниченной материи мира. Как доказывает Ибн Сн, ряд "возможного", чтобы существовать, должен иметь предел, причем такой предел характеризуется самостной "необходимостью", благодаря которой необходима и вся совокупность, оказывающаяся таким образом ограниченной с одной стороны единичным сущим, а с другой Первым Сущим.

Первый и последний члены ряда называются его "краями" (араф), и особое значение имеет тот из них, что служит началом ряда, будучи только причиной, но не следствием. Понятие ряда во многом обосновывает и понимание вечности в ее отношении ко времени: вечность представлена в образе двух векторов, направленных в прошлое и будущее из точки настоящего и образующих, соответственно, 'азал и'абад.

Понятие 'азал ("безначальность") выражает отсутствие начала во времени, ничего не сообщая о конечности или бесконечности во времени. Ему соответствует понятие 'абад ("нескончаемость"), выражающее отсутствие конца во времени для того, что могло иметь или не иметь начало во времени. Эти два вектора вместе образуют бесконечную линию, которая может быть размечена строго рядоположенными атомарными моментами времени (для калама и суфизма), маркирующими возникновение и гибель временнго сущего.

Первоначало. В мутазилизме Первоначало понимается как совершенно простое и единое. Одной из главных проблем здесь оказывается самотождественность начала, рассматриваемого в его различных отношениях к "иному" вещам мира. Проблема самотождественности формулируется как проблема божественных атрибутов, а решение ее предполагает указание на "самость" начала и его "иное" как "смысл" любого из отношений.

Так (согласно Аб ал-Хузайлу ал-'Аллфу и некоторым другим мутазилитам), смыслом отношения начала к миру как "волящего" является "самость" начала и сами "волимые" вещи мира. Уже здесь инаковость вещей мира диалектически переходит в неинаковость аспектов отношения начала к миру. Другим условием решения является фактическая бессодержательность понятия "самость", которое сближается в этом качестве с "оностью".

Выдвинутое в каламе решение вопроса об атрибутах как соотносительных и негативных было воспринято в арабоязычном перипатетизме, ишракизме и суфизме. Понимание вещей как утвержденных до своего существования, предложенное мутазилитами, может рассматриваться как имплицирующее отрицание творения из ничего, хотя совечность мира творцу не утверждается прямо и не понимается в смысле наличия материального субстрата вещей.

В арабоязычном перипатетизме решающим в трактовке Первоначала становится понимание его как источника "необходимости", которую оно сообщает самому себе и далее "возможным" вещам мира, которые, получая существование, образуют причинно-следственный ряд. Здесь инаковость Первоначала и прочих вещей зиждется на различии "самостной необходимости" и "самостной возможности".

В ишракизме Первоначало концентрирует в себе всю действенность и совершенство, что в силу номиналистического отрицания понятия "существование" в ранней редакции этого учения (ас-Сухравард) означает абсолютизацию начала в его отношении к миру вещей, которые представляют собой совершенную пассивность и лишенность. Столь разные варианты постановки и решения вопроса об инаковости начала и мира тем не менее схожи в том, что выстраивают ряд вещей как внеположный началу и ни в каком смысле не тождественный ему.

Инаковость начала в отношении мира оказывается здесь возможной только как неинаковость каждой вещи в отношении самого начала и в отношении любой другой вещи мира. Каждая вещь выступает в этих двух ипостасях как самотождественная и как тождественная любой другой, что предполагает кардинальный пересмотр теории причинности: линейное причинение (в том числе и воспроизводимая с определенными, порой весьма существенными, модификациями аристотелевская концепция четырех причин), признаваемое всеми течениями классической арабской философии до суфизма, преобразуется здесь в двунаправленное взаимное отношение между вечной и временнй сторонами существования одной и той же вещи, что порождает парадоксы неразличимости причины и следствия, самопричинения и т.

п. Так эволюция решения проблемы континуализации отношения начала к миру, проделанная классической арабской философией, привела к пониманию их двуединства. Спорные вопросы в классической арабской философии. В число важнейших вопросов входило понятие "утвержденность" и возможность его отождествления с понятием "существование", что предполагало и обсуждение связи каждого из них с "несуществованием".

В ходе дискуссии были уточнены особые термины, которые играли ту же роль, что понятие "сущность" в западной традиции. Важнейшими понятиями в этом ряду служат хувиййа ("оность"), зт ("самость"), мхиййа или м'иййа ("чтойность"), аа ("истинность"), 'айн ("воплощенность"). С учетом определенных исключений, которые вместе с тем чаще всего акцентируют значимость того или иного термина, эти понятия употребляются во всех философских направлениях.

Его введение подготовлено мутазилитами, указавшими на возможность истолкования понятия "лик" (ваджх) в отношении Бога и любой вещи как "он" и соответственно возможность наиболее абстрактного выражения самотождественности вещи как "он она". Будучи максимально абстрактным, понятие "оность" не является вместе с тем общим в том смысле, что каждая вещь имеет собственную оность, чем отличается от любой другой, хотя эта "оность" и не может быть эксплицирована.

Термин "оность" используется в тех случаях, когда необходимо говорить о вещи независимо от понятий существования и несуществования, причем к этой категории прибегают как те, кто считает "утвержденность" особым понятием, отличающимся от существования и несуществования (мутазилиты, ал-Кирмн, Ибн 'Араб), так и те, кто этого не признает (ишракизм).

Например, вещь, обладавшая существованием, затем ставшая несуществующей, а после этого возобновленная, т.е. вновь получившая существование, описывается в состоянии несуществования как обладавшая оностью; в исмаилизме Бог, стоящий выше существования и несуществования и лишенный любых содержательных характеристик, обладает "оностью" и потому "наличествует" в поле рассуждения и не является отрицаемым; ас-Сухравард, признающий существование и несуществование чистыми интеллигибилиями, которым ничто не соответствует вне ума, описывает причинность, т.

е. превращение вещи из возможной в необходимую, как получение ею своей оности от причины. Термин "самость" близок к "оности" тем, что указывает на любую данную вещь как таковую, но в отличие от него обладает большим содержанием, что проявляется прежде всего в теории познания. Терминологическое употребление прослеживается уже у мутазилитов, хотя у них зт и нафс (буквально "душа", также "сам") чередуются фактически как синонимы.

Каждая данная вещь обладает собственной самостью, не сводимой к самостям других вещей и составляющей ее индивидуальность, хотя, как и в случае оности, эта индивидуальность (отличенность) не может быть выражена дискурсивно. В отличие от нее она самоочевидна, во всяком случае для человека: самость служит началом самопознания. Ибн Сн выдвигает известное положение о независимости познания самостью самой себя в силу ее непосредственной явленности себе, поддержанное и развитое в ишракизме.

В этом качестве самость сближается с понятием "яйность" ('ан'иййа), образованным от "я" ('ан). Как чистое начало познания самость лишена содержательности помимо этой самоочевидности "я". В то же время в самости мыслится не просто созерцательное начало, отделенное от человека как такового, а напротив, человек в целом. Понятие зт как сама-вещь, в противопоставлении ее чтойности, общей с другими вещами, использован Ибн Сной для введения категорий "возможное" и "необходимое": именно, сама-вещь трактуется как способная либо неспособная обеспечить перевес существованию над несуществованием.

В отличие от оности, самость мыслится как сложная и отличается от чтойности: самости всех вещей, кроме единого Первоначала, составлены как минимум из материи и формы и потому по меньшей мере двойственны, а не едины (ал-Кирмн); такое понимание самости коррелирует с фактическим непризнанием за пределами арабоязычного перипатетизма субстанциальных форм как обеспечивающих единство сущности вещи.

Производное зтийй ("самостное") в качестве технического термина было использовано в изложении аристотелевской логики для передачи понятия собственных признаков вещи. Термин "чтойность" фактически совпадает с соответствующим понятием западноевропейской философии и обозначает то, что служит ответом на вопрос "что это?" Процедура получения чтойностей вещей как составления родо-видовых определений подробно описана уже ал-Фрб и признавалась повсеместно, хотя наибольшее значение имела в арабоязычном перипатетизме в связи с разработкой аристотелевской логики.

Чтойность единственный из всех терминов в ряду соответствующих категории сущность, указывающий в вещи исключительно на ее "соучастие" (ширка) и "общность" ('умм) с другими вещами. Ибн Сн указывает на три принципиальные возможности указать на чтойность одной или нескольких вещей: для вида родо-видовое определение, для единичного вид, для нескольких видов ближайший род.

Понятие "истинности" близко одновременно к "самости" и "чтойности" и как бы является синтезом этих понятий. Сам термин употреблялся уже мутазилитами, хотя у них он в значительной мере сохраняет связь с пониманием "истины" как истины слова (соответствие смысла выговоренности), а не истины вещи (соответствие вещи ее смыслам). Вместе с тем эта связь не случайна, поскольку отмечает зависимость понимания термина аа ("истинность") от общих положений теории указания на смысл.

Вещь обладает истинностью в том случае, если смыслы, входящие в ее определение и составляющие ее чтойность, "осуществились", т.е. получили действительное существование. Таким образом, истинность отличается от чтойности тем, что оказывается характеристикой вещи в ее внешнем бытии. С другой стороны, истинность понимается в соотнесении с понятиями "самость" и "необходимость", которые логически первичны: либо сама вещь придает себе необходимость, обеспечивая свою истинность, либо эту функцию выполняет иное, т.

е. ее причина. Иногда "истинность" употребляется как синоним "чтойности" и "самости", что характерно, например, для некоторых текстов Ибн Сны. "Осуществление" (таау) смыслов вещи, благодаря чему она обретает свою истинность, мыслится как их "воплощение" (та'аййун), т.е. обретение существования в воплощенности. Из этого вытекает значение последнего из основных терминов в указанном ряду 'айн ("воплощенность").

Он указывает на вещь как таковую, но не в ее совершенной абстрактности, как оность, не в ее яйности, как самость, и не в осуществленности чистой чтойности, как истинность, а скорее во всей данности конкретной вещи. Вместе с тем понятие "воплощенности" может и не предполагать внешнего существования как своего обязательного компонента.

Одним из центральных в философии Ибн 'Араб является понятие "утвержденные воплощенности" ('а'йн сбита): они понимаются как "небытийные", т.е. не имеющие действительного существования, и тем не менее как именно те вещи в их конкретности, которые получают внешнее существование в данный момент времени. Познание вещи как "утвержденной воплощенности" черзвычайно трудно, если вообще доступно человеку, в отличие от знания чтойности и истинности, усваиваемого в составе школьной мудрости.

Смысл термина "воплощение" проясняется и его употреблением в логике, где он обозначает уточнение объема субъекта высказывания. Иногда термин "воплощенность" употребляется для указания на самотождественность вещи, сохраняющуюся несмотря на привхождение случайных признаков, и в этом контексте близок термину "истинность". Менее значимым является шахиййа ("особенность"), производное от шах ("особь") и указывающее на то, что отличает единичную особь сверх ее истинности (или, в суфизме, каждую воплощенность сверх ее виртуальной неотличимости от смыслового континуума и континуума вещей).

Хотя мутазилиты не развивают специального учения о пространстве, оно легко реконструируется из их понимания атомистического строения вещества и теории движения. Ими признается возможность существования одномерного ("ха" "линия"), двумерного ("са", "бас" "плоскость") и трехмерного ("джисм" "тело") пространства и соответствующих объектов конфигураций атомов, в сочленении которых и возникают эти три вида пространства.

Соответственно определяется наименьшее количество атомов, необходимых для построения трехмерного тела: либо восемь, если каждое большее измерение пространства возникает как результат сочленения двух элементов, существующих в меньшем измерении, либо шесть, если каждая пространственная ось образована независимо двумя атомами.

Пространство, понимаемое фактически как функция атома вещества, оказывается зависимым от понятия "место" (мак н) тела. Тело может занимать в два последовательных момента времени два разных места, причем движение определяется как их несовпадение, а значит, не ставится вопрос о том, как тело "попало" из первого места во второе: пространство принципиально дискретно.

Аристотелевская континуалистская теория пространства принята арабоязычными перипатетиками в полемике против атомизма мутакаллимов. Они считают, что пространство потенциально делимо до бесконечности, но актуально деление всегда имеет предел. Тело понимается как имеющее три измерения, существование объектов в меньших измерениях пространства не признается.

Каждое меньшее измерение пространства возникает как "предел" (сечение) большего. Пространство мыслится как условие тела и его движения, а не наоборот: тело движется вдоль уже наличной "линии", а не линия создается отдельными точками, занимаемыми телом. Согласно атомистической концепции, время состоит из череды атомарных моментов, каждый из которых лишен длительности.

Хотя в каждом атоме времени могут быть различены два аспекта, тело в один момент (атом) времени занимает только одно место. Противостоящая атомистической континуалистская теория времени была развита под прямым влиянием аристотелизма. Тела обладают своими "до" и "после" благодаря времени, а само время самостно, поэтому у времени нет времени, т.

е. время не бывает до или после времени. Настоящее понимается как общая граница "до" и "после", или прошедшего и будущего. Прошедшее и будущее континуальны и не имеют начала и конца. Что касается проблемы универсалий, то она стояла не столь остро и не вызвала фундаментальных расхождений в силу того, что решалась на основе модели "вещь смысл".

В трактовке универсалий преобладал умеренный реализм, фактически не признавалось самостоятельное существование универсалий вне ума и вне тел, а номинализм был развит только в раннем ишракизме под влиянием основного метафизического тезиса этого учения об абсолютной простоте света. Суть способа осмысления того или иного свойства вещи или его изменения согласно модели "вещь смысл" состоит в том, что оно ставится в соответствие определенному "смыслу", наличествующему в вещи и объясняющему ее свойство или то, что с ней происходит.

Сама логика такого объяснения предполагает, что тот или иной смысл всегда наличествует в вещи, не может существовать независимо от вещи и совпадает с тем смыслом, который связан с "выговоренностью" в слове, служащем именем обсуждаемого свойства вещи. По частным философским проблемам дискуссия шла едва ли не между всеми течениями классической арабской философии.

Теория познания, развитая в классической арабской философии, соприкосается с метафизикой в понятии "истина" (аа), которое стоит в равном отношении к этим двум дисциплинам, выражая необходимость вещи или знания. Необходимость вещи может быть изначальной, а может быть полученной извне. Точно так же и знание может быть необходимым благодаря себе самому, а может нуждаться в чем-то внешнем, что обеспечивает его необходимость.

С этой интенцией в трактовке знания связано характерное представление о его правильности как устойчивости, степень которой служит основанием для повсеместно признававшейся классификации знания как уверенности, мнения и сомнения. Непосредственно-необходимое знание распадается, во-первых, на врожденное, под которым начиная с арабоязычных перипатетиков понималось знание, которым душа не может не обладать, управляя телом, в котором находится, а также аксиоматические положения (типа "целое больше части"), признаваемые здравым смыслом; и во-вторых, на знание, полученное в результате особого акта познания.

Такой акт познания Ибн Сн именует "интуицией" (адс), ас-Сухравард "погруженностью в божественное" (та'аллух). Его предметом служит прежде всего "я" человека, т.е. непосредственно явленная "самость". Столь же простым и непосредственным оказывается и познание самости Первоначала, но если "заметить" собственное "я" может любой человек, отвлекшись от всех источников знания, занимающих обычно его внимание, то "заметить" божественную самость труднее.

Если в интуитивном познании "явленность" непосредственна, что и обеспечивает большую достоверность такого знания, то дискурсивное знание представляет собой опосредованное "выявление" необходимости. В этой опосредованности и заключена возможность ошибок. Вместе с тем два типа знания не противоречат друг другу, хотя первое может выявлять то, что оказывается недоступным второму.

Признанным органоном дискурсивного познания служила аристотелевская силлогистика, развитая и исправленная в некоторых деталях Ибн Сной, Ибн Рушдом, ас-Сухравард. В исмаилизме был предложен метод "уравновешивания" известных структур универсума неизвестными структурами для выявления последних, восходящий, возможно, к идеям "гармонии", развивавшимся еще ал-Кинд и имеющим пифагорейские корни.

Поскольку знание представляет собой явленность "смыслов", достигаемую либо дискурсивно (благодаря "высказанности"), либо непосредственно, оно объективно постольку, поскольку те же "смыслы" воплощены в познаваемых вещах. Если не считать номиналистической критики, которой подверглись в ишракизме понятия "существование", "субстанциальность", "цветность" и т.

п., объективность знания здесь не подвергалась сомнению. За исключением раннеисламской мысли, в классической арабской философии признавалась способность человека к самостоятельному получению знания, и в разных направлениях были выработаны различающиеся стратегии познания. Особняком стоял суфизм, в котором достоверность знания связывалась не с его устойчивостью, а, напротив, с "растерянностью" (айра, также ра) субъекта познания, поскольку, согласно этому учению, подлинность знания заключается в том, чтобы соответствовать своему предмету, который и ясно определен как воплощенный во временнм существовании и в то же время неотличим от любого другого предмета знания в силу незафиксированности различий в смысловом континууме, характеризующей вечное существование этого же предмета.

Способность к действию. Способность к познанию составляет одну из сторон способности человека к действию. Именно эта способность, в практическом и созерцательном аспектах, рассматривается в классической арабской философии в качестве отличительной черты человека, выделяющей его из числа прочих вещей и сближающей с Первоначалом, хотя разные ее направления расходятся в трактовке деталей и расстановке акцентов.

Только человек и Бог рассматриваются как истинные субъекты действия в мутазилизме, а вопрос об автономии человека оказывается здесь одной из центральных проблем метафизики и этики. Хотя в мутазилизме еще трудно говорить о терминологическом разведении практического и теоретического аспектов человеческой деятельности (оба выражаются термином "фи'л" "действие"), а в дальнейшим за первым закрепилось скорее "'амал" "поступок", а за вторым "наар" "умозрение"), их рассмотрение тем не менее явно присутствует в теориях, утверждающих способность человека познать высшую истину независимо от божественного Откровения и независимость его действий от воли Бога.

В арабоязычном перипатетизме происходит переориентация на созерцательный аспект в понимании человеческого совершенства. Представление о знании и действии как двух неразрывно связанных сторонах только в гармонии обретающих совершенство, составляет характерную черту исламской мысли в целом, неизменно проявляющуюся, например, в вероучении в определении понятия "вера" ('мн).

Хотя эти представления и не исчезают у перипатетиков они заметны, например, у ал-Фрб в его классификации городов, противоположных "добродетельному", тем не менее они безусловно уступают представлению о приоритете чистого и совершенного познания перед практическим действием (последнеерассматривается Ибн Сной как несовершенное подобие первого).

Для суфизма в силу фундаментальных особенностей его метафизики и их следствий для понимания времени, причинности, действия характерны трудности в обосновании этических императивов. Парадоксальность понятия ответственности вытекает здесь из невозможности однозначного разделения подлинного и мнимого действователя, так что понятия активности и безволия перестают быть исключающими друг друга противоположностями.

В силу этого этическое совершенствование вряд ли может быть обосновано как целенаправленное действие, в связи с чем концепция "совершенного человека" становится, в отличие от традиции "трактатов о нравах" и исмаилитских построений, концепцией онтологического, а не этического совершенства человека. Вместе с тем в суфизме разработаны моральные максимы, смягчающие парадоксальность этого вывода, который может быть воспринят как этический нигилизм теми, кто не вполне знаком с тонкостями метафизики суфизма.

Известная теория подобия макрои микрокосма была дополнена третьим элементом, социумом, представленным как "добродетельный град" у ал-Фрб и "мир религии" у исмаилитов. "Братья чистоты" в своих трактатах распространяли научные знания своей эпохи и стремились указать путь к достижению индивидуального счастья, опираясь в числе прочего и на гностико-пифагорейское наследие.

Исмаилитская историософия признала человеческую историю единым, хотя и разбитым на несколько повторяющихся циклов процессом, который имеет космико-метафизическое значение, завершая построение оснований мироздания. Ибн уфайл в своей знаменитой робинзонаде, поселив аййа на необитаемый остров, в русле традиции, заложенной Ибн Сной (айй Ибн Йан) и продолженной ас-Сухравард (ал-урба ал-арбиййа, В западне Запада), исследует познавательные способности человека.

Ибн Халдн ставил вопрос о критерии истинности и отбора исторических сообщений и этно-психологических и материальных основаниях исторического процесса.

Позднее Средневековье. В этот период не возникает новых оригинальных направлений и школ, а философская мысль развивается в схоластическо-эклектическом русле. Происходит, одной стороны, систематизация суфийских идей и их совмещение с учениями арабоязычных перипатетиков, проделанная поздними суфийскими мыслителями, с другой эволюция ишракизма в направлении включения суфийских идей и отказа от номиналистической критики понятия "существование".

Еще в классический период наметилось сближение вероучения с ранним (мутазилитским) каламом, решающее влияние которого, например в части теории свободы действия, прослеживается в Большом фикхе псевдо-Аб анфы. Тенденция включения идей мутакаллимов, уже в ашаритской редакции, в корпус доктринальных текстов имела продолжение и в дальнейшем.

Возникающие в этот период общественно-политические и религиозно-идеологические течения апеллируют либо к доктринальному наследию, как в случае ваххабизма, либо к суфийско-ишракитским идеям, переработанным в "исламскую философию" основоположниками бабизма и бехаизма. Период схоластическо-эклектического развития завершился в большинстве стран мусульманского мира во второй половине 19 в.