Энциклопедия Кольера - дао

(цзи2, см. Тай Цзи). Конфуций (6-5 вв. до н.э.) сосредоточился на "человеческих" ипостасях дао и дэ1, которые взаимосвязаны, но могут проявляться и независимо друг от друга (Лунь юй, V, 12, XII, 19). Он конкретизировал дао в различных наборах этизированных понятий: "сыновняя почтительность" и "братская любовь", "верность" (чжун) и "великодушие" (шу), т.е. "золотое правило" морали, "гуманность" (жэнь2), "знание" (чжи2) и "мужество" (юн1) и т.п. В Лунь юе дао это благой ход общественных событий и человеческой жизни, зависящий как от "предопределения" (мин1), так и от отдельной личности. Его носителем выступает и индивид, и государство, и все человечество (Поднебесная). В силу различия носителей различны и их дао: прямое и кривое, большое и малое, присущее "благородному мужу" (цзюнь цзы) и "ничтожному человеку" (сяо жэнь). Соответственно разнятся и дэ1. Поднебесная может вообще утрачивать дао. В идеале единое дао должно быть познано. Его утверждение в мире исчерпывает смысл человеческого существования; при отсутствии дао в Поднебесной следует "скрываться", отказываться от службы. Последователи Конфуция и представители других школ универсализировали концепцию двух главных видов дао и дэ1, различая также дао порядка (чжи8) и смуты, древнее и современное, правильное и ложное, гуманное и негуманное, всеобщее и индивидуальное дао (например, Mэн-цзы, Хань Фэй-цзы). Ближайшие ученики Конфуция придали высшей ипостаси дао (великое да, всепроникающее да дао) универсальный онтологический смысл, а основатель ортодоксального конфуцианства Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) выдвинул тезис: "Великий исток дао исходит из Неба". В Чжун юне дао "благородного мужа" или "совершенномудрого" определяется как исходящая из индивида общекосмическая сила, "упрочивающаяся на небе и земле", "материализующаяся (чжи4) в навях и духах", приводящая к благодати. "Подлинность" ("искренность" чэн1) составляет "небесное", а ее осуществление "человеческое" дао. Обретший предельную "подлинность" способен образовать триединство с Небом и Землей. Помимо дэ1 и ци2 наиболее тесно примыкают к дао понятия "предопределение", "[[индивидуальная]] природа" (син4), "[[телесная]] форма" (син2). В Да Дай ли цзи они взаимосвязаны следующим образом: "Обладание долей дао называется предопределением. Обладание формой в качестве индивида (единицы) называется индивидуальной природой" (гл. "Бэнь мин"). Соотнесены данные понятия и в Чжун юне, где дао означает следование самому себе, или своей "[[индивидуальной]] природе", предопределяемой Небом. Совершенствование в дао, от которого нельзя ни на миг отойти, есть обучение (цзяо). "Гармония" (хэ1) составляет всепроникающее дао Поднебесной, конкретизирующееся в пяти видах отношений: между правителем и подданным, отцом и детьми, мужем и женой, старшими и младшими братьями, друзьями и товарищами. Осуществляется это дао посредством "знания", "гуманности" и "мужества" троякой всепроникающей "великой благодати" (да дэ) Поднебесной, что тождественно троякому дао Лунь юя (XIV, 28). На обыденном уровне познание и осуществление дао доступно даже глупым и никчемным, но в своем предельном выражении оно содержит нечто непознаваемое и неосуществимое даже для "совершенномудрых". В Мэн-цзы (4 в. до н.э.) "подлинность" определяется как "небесное" дао, а "помышление" ("забота"-сы2) о ней как "человеческое дао". Дао "совершенномудрых" сводится лишь к "сыновней почтительности и братской любви". В целом дао представляет собой соединение человека и "гуманности". Небесное дао предопределено, но кое в чем зависит и от "[[индивидуальной]] природы", хотя в целом попытки воздействия на дао и "предопределение" бесполезны. В отличие от Конфуция, оценивавшего "середину дао" как недостаточность (Лунь юй), Мэн-цзы видел в этом (или "срединном дао") гармоническое состояние. Сюнь-цзы (Сюнь Куан, 4-3 вв. до н.э.), с одной стороны, гиперболизировал всеобъемлемость дао, объявив всю "тьму вещей" одним его "боком", с другой стороны, назвал "совершенномудрого" (шэн1) "пределом" (цзи2) дао. "Пределом" человеческого дао Сюнь-цзы считал "благопристойность/этикет" (ли2). Постоянное в своей телесной сущности (ти1) дао бесконечно изменчиво, поэтому неопределимо по одной из своих сторон. Посредством великого дао изменяются (бянь2), трансформируются (хуа) и формируются (чэн2) все вещи. Следование дао предполагает обуздание страстей, индивидуальное накопление "благодати", его предварительное выявление (бяо) и познание. Последнее осуществляется "сердцем" (синь1), исполненным пустоты, сосредоточенности и покоя. Знание дао дает возможность "взвешивать" (хэн) всю тьму вещей. В Мо-цзы трактовка дао мало отличается от раннеконфуцианской. Оппозиционная конфуцианской теория дао была развита в даосизме. Ее главная особенность упор на "небесную", а не "человеческую" ипостась дао. Если конфуцианцы исходили из его словесно-понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно используя такие значения "дао", как "высказывание", "изречение", "учение", то основоположники даосизма заявляли о словесно-понятийной невыразимости высшего дао (Дао дэ цзин). В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные категории "дао" и "дэ1", которым посвящен главный даосский трактат Дао дэ цзин. В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее "отсутствие/небытие", дающее начало Небу и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное "прохождению", восприятию и познанию, выразимое в "имени/понятии", знаке и символе, порождающее "наличие/бытие" (ю, см. Ю У), являющееся предком "тьмы вещей". Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое "небесное" и порочное "человеческое" дао, а также признается возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве "начала", "матери", "предка", "корня", "корневища" (ши10, му, цзун, гэнь, ди3) дао генетически предшествует всему в мире, в том числе "господу" (ди1), описывается как недифференцированное единство, "таинственное тождество" (сюань тун), содержащее в себе все вещи и символы (сян1) в состоянии "пневмы" (ци1) и семени (цзин3), т.е. "вещь", проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему "отсутствию/небытию". В то же время "отсутствие/небытие" и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление

("функция юн2), см. Ти-юн)

"наличия/бытия". Генетическое превосходство "отсутствия/небытия" над "наличием/бытием" снимается в тезисе об их взаимопорождении. Таким образом, дао в Дао дэ цзине представляет собой генетическую и организующую функцию единства "наличия/бытия" и "отсутствия/небытия", субъекта и объекта. Главная закономерность дао обратность, возвращение (фань, фу, гуй), т.е. движение по кругу (чжоу син), характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань) дао противостоит опасной искусственности "орудий" и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого. "Благодать" определяется в Дао дэ цзине как первая ступень деградации дао, на которой рожденная дао вещь формируется. Полнота "благодати" означает "предельность семени". В Чжуан-цзы усилена тенденция к сближению дао с "отсутствием/небытием", высшей формой которого является "отсутствие [[даже следов]] отсутствия" (у у). Следствием этого явился расходящийся с Дао дэ цзином и ставший затем популярным тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В Чжуан-цзы усилены представления о непознаваемости Дао: "Завершение, при котором неведомо, почему так, называется дао". Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность дао, которое не только "проходит (син3) сквозь тьму вещей", образует пространство и время (юй чжоу), но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше "Великого предела" (тай цзи), но уже в Люй-ши чунь цю оно как "предельное семя"

(чжи цзин, см. Цзин-семя)

отождествляется и с "Великим пределом", и с "Великим единым" (тай и). Сун [[Цзяня]] Инь [[Вэня]] школа (Гуань-цзы; Инь Вэнь-цзы) трактовала дао как естественное состояние "семенной", "тончайшей", "эссенциальной", "подобной духу" (цзин3, лин) пневмы (ци1), которая не дифференцирована ни "телесными формами" (син2), ни "именами/понятиями" (мин2), а потому "пустотно-небытийна" (сюй у). В Хуайнань-цзы "отсутствие/небытие" представлено в качестве "телесной сущности" дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде "Хаоса", "Бесформенного", "Единого", здесь определяется как "стягивающее пространство и время" и нелокализованно находящееся между ними. Представители школы военной мысли (бин цзя) также положили концепцию дао в основу своего учения. В Сунь-цзы дао определяется как первый из пяти устоев военного искусства (наряду с "условиями Неба и Земли", качествами полководца и законом-фа1), состоящий в единстве волевых помыслов (и3) народа и верхов. Поскольку война рассматривается как "путь (дао) коварства", дао связывается с идеей эгоистической самостийности и индивидуальной хитрости, которая была развита в позднем даосизме (Инь фу цзин). Согласно У-цзы, дао есть "то, благодаря чему происходит обращение к основе и возврат к началу", то, что умиротворяет и становится первым в ряду четырех общих принципов успешной деятельности (остальные "должная справедливость", "спланированность", "требовательность") и "четырех благодатей" (остальные "должная справедливость", "благопристойность/этикет", "гуманность"). Хань Фэй (3 в. до н.э.), опираясь на идеи конфуцианства и даосизма, развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских, особенно неоконфуцианской, систем связь понятий "дао" и "принцип" (ли1): "дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующие вещи знаки (вэнь). Дао то, благодаря чему формируется тьма вещей". Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую (чэн2), но и универсальную порождающе-оживотворяющую (шэн2) функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что дао может быть представлено в "символической" (сян1) "форме" (син2). Базовой для развития китайской философской мысли стала трактовка дао в комментирующей части Чжоу и. Здесь фигурирует как двоичная модель дао Неба и Земли, творчества (Цянь, см. Гуа) и исполнения (Кунь), "благородного мужа" и "ничтожного человека", так и троичная модель дао Неба, Земли, Человека, "трех материалов" (сань цай), "трех пределов" (сань цзи). Небесное дао утверждается силами инь и ян, земное "мягкостью" и "твердостью", человеческое "гуманностью" и "должной справедливостью" (Шо гуа чжуань). Главное выражение дао "перемены" (и4), трансформации по принципу "то инь то ян" (Си цы чжуань). Поэтому атрибутом дао является "обратность и возвратность" (фань фу) (Сян чжуань). Дао в качестве "перемен" означает "порождение порождения" (шэн шэн), или "оживотворение жизни" (Си цы чжуань), что соответствует даоскому определению и пониманию просто порождения или жизни как "великой благодати Неба и Земли" (Си цы чжуань). В качестве "перемен" дао иерархически выше "Великого предела" оно "обладает" им (Си цы чжуань), что сходно с положениями Чжуан-цзы. В Си цы чжуани впервые было введено противопоставление "надформенного" (син эр шан, см. СИН2) дао "подформенным" (син эр ся) "орудиям" (ци2). Там же указаны четыре сферы реализации дао: в речах, поступках, изготовлении орудийных предметов, гаданиях (I, 10). Испытавший влияние и Чжоу и, и даосизма конфуцианец Ян Сюн (1 в. до н.э 1 в.) представил дао ипостасью "[[Великой]] тайны" [[тай]] сюань, понимаемой как предел "деятельного проявления" (юн чжи чжи), дао это "проникновение" (тун1) во все (Фа янь), "пустое по форме и определяющее путь (дао) тьмы вещей" (Тай сюань цзин). Основоположники "учения о таинственном (сокровенном)" (сюань сюэ), Хэ Янь (конец 2 3 в.) и Ван Би (3 в.) отождествили дао с "отсутствием/небытием". Го Сян (3-4 вв.), признавая это отождествление, отрицал исходное порождение "наличия/бытия" из "отсутствия/небытия", то есть отвергал возможную креационно-деистическую трактовку дао. Пэй Вэй (3 в.) прямо отождествил дао с "наличием/бытием". У Гэ Хуна (4 в.), будучи "формой форм" (син чжи син), в ипостаси "Единого" (и2), дао обрело два модуса "Таинственное единое" (сюань и) и "Истинное единое" (чжэнь и) (Баопу-цзы). Различным интерпретациям подвергалась в китайской философии оппозиция дао ци2. Цуй Цзин (7-9 вв.) идентифицировал ее с оппозицией юн ти

(см. Ти-юн): "деятельное проявление" ("функция") "телесная сущность"

("субстанция") соответственно. Данное противопоставление стало одним из важнейших в неоконфуцианстве. Чжан Цзай (11 в.) соотнес его с парой "дэ1 дао", первый член которой определялся как "дух" (шэнь1), т.е. способность вещей к взаимному восприятию (гань), а второй как "трансформация" (хуа). "Деятельное проявление" "телесной первосущности" "пневмы" (ци1), трактуемой как бесформенная "Великая пустота" (тай сюй), "Великая гармония" (тай хэ), или единство "наличия/бытия" и "отсутствия/небытия", Чжан Цзай приравнял к "надформенному" дао. Дао им описывалось и как пронизывающее тьму вещей взаимодействие противоположностей (лян дуань), которое выражается в их взаимном восприятии (духе), находящем свою телесную сущность в индивидуальной природе. Универсальность этого взаимодействия обусловливает возможность его познания. Еще раньше предтеча неоконфуцианства Хань Юй (8-9 вв.) вернулся к исходному конфуцианскому смыслу дао (противопоставив его даосскому и буддийскому пониманию) как следованию "гуманности" и "должной справедливости" (Юань дао). Главные основоположники неоконфуцианской философии сделали упор на общеонтологический смысл дао. Согласно Шао Юну (11 в.), "бесформенное" и "самовозвращающееся" дао является "корнем Неба, Земли и тьмы вещей", порождающим (оживотворяющим) и формирующим их (Гуань у нэй пянь). Чэн Хао (11 в.) вслед за Чжан Цзаем приравнивал дао к "[[индивидуальной]] природе" (И шу), а Чэн И (11 в.) различал их как "деятельное проявление" и "телесную сущность" (Юй Люй Далинь лунь чжун шу), хотя говорил и о едином дао, проявляющемся в "предопределении" (мин1, "[[индивидуальной]] природе" (син1) и "сердце" (синь1) (И шу). Регулярность в действии дао Чэн И выражал с помощью категории "срединное и неизменное", или "равновесие и постоянство" (чжун юн) (И шу). Он определял "верность" как "телесную сущность", т.е. "небесный принцип" (тянь ли), а "взаимность" как "деятельное проявление", т.е. человеческое дао (И шу). Развивая идеи Чэн И, Чжу Си (12 в.) отождествил дао с "принципом" и "Великим пределом", а "орудия с "пневмой", средством порождения-оживотворения вещей и силами инь ян (Чжу-цзы юй лэй). Хотя Чжу Си отстаивал единство дао как "телесной сущности" и "деятельного проявления", он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня (12 в.), апеллировавшего к исходному определению Си цы чжуани и доказывавшего, что инь ян суть "надформенное" дао, а следовательно, между дао и "орудиями" нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си (Юй Чжу Юаньхуэй). Ван Янмин (15-16 вв.), развивая идеи Лу Цзююаня, отождествил дао с человеческим "сердцем" (Цзэн Янбо) и его основой "благосмыслием" (лян чжи) (Чуань си лу; Си инь шо). Синтезируя взгляды предшественников, Ван Чуаньшань (17 в.) отстаивал тезис о единстве "орудий" и дао как конкретной реальности и упорядочивающего (чжи3) ее начала. Результатом этого упорядочения является дэ1. Подобно Фан Ичжи (17 в.), Ван Чуаньшань считал, что дао не является лишенным "формы" или "символа", но лишь доминирует над "формами", которыми наделено все в мире "орудий" (Чжоу и вай чжуань). Дай Чжэнь (18 в.) определяя дао с помощью его этимологического компонента "син3" ("движение", "действие", "поведение"), образующего термин "у син1" (Мэн-цзы цзы и шу чжэн), даже утверждал: "Человеческое дао коренится в [[индивидуальной]] природе, а [[индивидуальная]] природа имеет исток в небесном дао" (там же). Следуя за Ван Чуаньшанем, Тань Сытун (19 в.) вернулся к прямому определению "орудий" и дао оппозицией "ти юн". Поднебесная это тоже огромное "орудие". Подверженность мира "орудий" изменениям влечет за собой изменения дао. Это рассуждение стало у Тань Сытуна теоретическим обоснованием социально-политического реформаторства (Сывэй иньюнь тайдуань шу). В современной китайской философии категория дао наиболее глубоко разработана видным представителем постконфуцианства (постнеоконфуцианства) Тан Цзюньи (1909-1978). В целом в историческом развитии двух главных концепций дао конфуцианской и даосской прослеживаются противоположные тенденции. В первой все большая связь с "наличием/бытием", универсализация и объективизация, движение от онтологизированной этики к "моральной метафизике" (современное неоконфуцианство, постконфуцианство, особенно в лице Моу Цзунсаня). Во второй все большая связь с "отсутствием/небытием", конкретизация и субъективизация, вплоть до соединения дао с идеей индивидуального эгоистического прорыва "на небо", т.е. "пути" как хитроумной лазейки (Инь фу цзин), на чем часто основывались поиски личного бессмертия в позднем даосизме.

ЛИТЕРАТУРА

Петров А.А. Ван Би. М. Л., 1936 Ян Юнго. История древнекитайской идеологии. М., 1957 Древнекитайская философия, т. 1-2. М., 1972-1973 Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979 Дао и даосизм в Китае. М., 1982 Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984 Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990 Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994 Антология даосской философии. М., 1994 Мистерия Дао. Мир "Дао дэ цзина". М., 1996 От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998 Торчинов Е.А. Даосизм. СПб, 1998