Энциклопедия Кольера - даосизм

(у, см. Ю-у),

дающее начало Небу и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное "прохождению", восприятию и познанию, выразимое в "имени/понятии" (мин), знаке и символе, порождающее "наличие/бытие" (ю, см. Ю У), являющееся предком "тьмы вещей". Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое "небесное" и порочное "человеческое" дао, а также признается возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве "начала", "матери", "предка", "корня", "корневища" (ши10, му, цзун, гэнь, ди3) дао генетически предшествует всему в мире, в том числе "господу" (ди1), описывается как недифференцированное единство, "таинственное тождество" (сюань тун), содержащее в себе все вещи и символы (сян1) в состоянии "пневмы" (ци1) и семени (цзин3), т.е. "вещь", проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему "отсутствию/небытию". В то же время "отсутствие/небытие" и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление

("функция юн2, см. Ти-юн)

"наличия/бытия". Генетическое превосходство "отсутствия/небытия" над "наличием/бытием" снимается в тезисе об их взаимопорождении. Таким образом, дао в Дао дэ цзине представляет собой генетическую и организующую функцию единства "наличия/бытия" и "отсутствия/небытия", субъекта и объекта. Главная закономерность дао обратность, возвращение (фань, фу, гуй), т.е. движение по кругу (чжоу син), характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань), дао противостоит опасной искусственности "орудий" (ци2) и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого. "Благодать" определяется в Дао дэ цзине как первая ступень деградации дао, на которой рожденные дао "вещи" формируются и далее движутся по нисходящей: "За утратой Пути (дао) следует благодать (дэ). За утратой благодати следует гуманность. За утратой гуманности следует должная справедливость. За утратой должной справедливости следует благопристойность. Благопристойность [[означает]] ослабление верности и благонадежности, а также начало смуты" ( В§ 38). Полнота же "благодати", природа которой "таинственна" (сюань), делает человека подобным новорожденному младенцу, который, "еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд", демонстрируя "предельность сперматической эссенции", или "совершенство семенного духа (цзин3)" (В§ 55). При такой натурализации этики "благодатность добра" (дэ шань) предполагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра ( В§ 49), что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния "добром за добро" и "прямотой за обиду" (Лунь юй, XIV, 34/36). Отсюда вытекает и противоположное конфуцианскому понимание всей "культуры" (вэнь): "Пресечение совершенномудрия и отрешение от разумности/хитроумия (чжи) [[означает]] получение народом стократной выгоды. Пресечение гуманности и отрешение от должной справедливости [[означает]] возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию. Пресечение мастеровитости и отрешение от выгоды [[означает]] исчезновение грабежа и воровства. Этих трех [[явлений]] для культуры недостаточно. Поэтому еще требуется иметь обнаруживаемую простоту и сокрытую первозданность, малые частные интересы и редкие желания" (Дао дэ цзин, В§ 19). В Чжуан-цзы усилена тенденция к сближению дао с "отсутствием/небытием", высшей формой которого является "отсутствие [[даже следов]] отсутствия" (у у). Следствием этого явился расходящийся с Дао дэ цзином и ставший затем популярным тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В Чжуан-цзы усилены представления о непознаваемости дао: "Завершение, при котором неведомо, почему так, называется дао". Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность дао, которое не только "проходит (син3) сквозь тьму вещей", образует пространство и время (юй чжоу), но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше "Великого предела" (тай цзи), но уже в Люй-ши чунь цю оно как "предельное семя" (чжи цзин, см. ЦЗИН-СЕМЯ) отождествляется и с "Великим пределом", и с "Великим единым" (тай и). В Гуань-цзы дао трактуется как естественное состояние "семенной", "тончайшей", "эссенциальной", "подобной духу" (цзин3, лин) пневмы (ци1), которая не дифференцирована ни "телесными формами" (син2), ни "именами/понятиями" (мин2), а потому "пустотно-небытийна" (сюй у). В Хуайнань-цзы "отсутствие/небытие" представлено в качестве "телесной сущности" дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде "Хаоса", "Бесформенного", "Единого", здесь определяется как "стягивающее пространство и время" и нелокализованно находящееся между ними. Основные принципы первых даосских мыслителей "естественность" (цзы жань) и "недеяние" (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем-дао: "Небо длительно, земля долговечна. Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется" (Дао дэ цзин, В§ 7). Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское "равенство" добра и зла, жизни и смерти, в конечном итоге логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма: "Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти; не радовался своему появлению [[на свет]] и не противился уходу [[из жизни]]; безразлично покидал [[этот мир]] и безразлично приходил в него, и это все. Он не забывал того, что было для него началом, и не доискивался до того, в чем [[заключался]] его конец. Получая [[жизнь]], радовался ей; забывая [[о смерти]], возвращался [[в небытие]]. Это означает, что он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному" (Чжуан-цзы, гл. 6). Однако на рубеже новой эры предшествующая высокоразвитая философия даосизма предстала соединенной с новорожденными или вышедшими из-под спуда религиозными, оккультными и магическими учениями, нацеленными на максимальное, сверхъестественное увеличение витальных сил организма и достижение долголетия или даже бессмертия (чан шэн у сы). Теоретическая аксиома первородного даосизма равноценность жизни и смерти при онтологическом первенстве меонического небытия над наличным бытием на этом этапе его развития сменилась сотериологическим признанием высшей ценности жизни и ориентацией на различные виды соответствующей практики от диетики и гимнастики до психотехники и алхимии. В этой философско-религиозной форме проходила вся дальнейшая эволюция даосизма, оплодотворявшего своим влиянием науку и искусство в средневековом Китае и сопредельных странах. Один из идейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипостаси проложил Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни: "То, что делает все вещи разным, это жизнь; то, что делает их одинаковыми, это смерть" (Ле-цзы, гл. 7). Обозначение его концепции автономного существования "для себя", или "ради своего я" (вэй во), согласно которой "собственное тело, несомненно, главное в жизни" и для пользы Поднебесной нет смысла "лишаться даже единого волоска", стало синонимом эгоизма, который конфуцианцы противопоставляли неупорядоченному, нарушающему этико-ритуальную благопристойность, альтруизму Мо Ди и равным образом отрицали. Согласно Фэн Юланю, Ян Чжу олицетворяет собой первый этап развития раннего даосизма, т.е. апологию самосохраняющего эскапизма, восходящего к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя "сохранения своей чистоты". Знамением второго этапа стала основная часть Дао дэ цзина ; в которой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изменений во Вселенной. В главном произведении третьего этапа Чжуан-цзы закреплена еще дальше идущая мысль о релятивной равнозначности изменяющегося и неизменного, жизни и смерти, я и не-я, что логически подводило даосизм к самоисчерпанию философского подхода и стимулированию религиозной установки, которая также поддерживалась контрадикторно-комплиментарными отношениями с буддизмом. В дальнейшем философия даосизма не только оплодотворяла развитие китайского буддизма, но и сыграла существенную роль в формировании "учения о таинственном"

(см. Сюань Сюэ) и неоконфуцианства.

ЛИТЕРАТУРА

Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиозного описания. СПб, 1996 Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967 Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970 Древнекитайская философия, тт. 1-2. М., 1972-1973 Дао и даосизм в Китае. М., 1982 Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 1985 Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1985 Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал: Миф и эстетика в "Люйши чуньцю". М., 1990 Лу Куань Юй. Даосская йога, алхимия и бессмертие. СПб, 1993 Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь). Пер. Е.А.Торчинов. СПб, 1994 Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994 Антология даосской философии. Сост. В.В.Малявин, Б.Б.Виногродский. М., 1994 Лао-цзы. Книга пути и благодати (Дао дэ цзин). Пер. И.С.Лисевич. М., 1994 Чжуан-цзы. Ле-цзы. Пер. В.В.Малявин. М., 1995 Мистерия Дао. Мир "Дао дэ цзина". Пер. А.А.Маслов. М., 1996 Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб, 1998 Торчинов Е.А. Даосизм. "Дао дэ цзин". СПб, 1999