Энциклопедия Кольера - ван чуаньшань

В 1648-1650 после воцарения в Пекине иноземной династии Цин (1644) он участвовал в деятельности на юге страны антицинского правительства во главе с минским принцем Чжу Юланом (Гуй-ваном). В 1651 Ван Чуаньшань вернулся на родину, в провинцию Хунань и провел там оставшуюся часть жизни, ведя уединенный, отрешенный от официальных дел образ жизни.

Живя анахоретом, в отрыве от ученой среды, Ван Чуаньшань, тем не менее, следовал традиционной для китайской философии установке на самый широкий синтез идей своих предшественников (из которых помимо классиков он особо выделял сунского неоконфуцианца Чжан Цзая, 1020-1078) и современников. Вслед за Чжан Цзаем Ван Чуаньшань выдвинул тезис "Великая пустота единая реальность" (тай сюй и ши чжэ е), согласно которому первооснову мироздания составляет всеобъемлющее вместилище "Великая пустота", наполненное единой и неуничтожимой субстанцией "пневмой" (ци1), которая, динамически трансформируясь, сгущаясь и разрежаясь, образует все многообразие "тьмы вещей".

В противоположность доминировавшей неоконфуцианской школе Чэн И (1033-1107) Чжу Си (1130-1200), подчеркивая первоосновной характер пневмы, Ван Чуаньшань утверждал, что без нее ни "принципы" (ли1), ни "небо" (тянь), ни "сердце" (синь1), ни "[[индивидуальная]] природа" (син1) не существуют. А из имманентно присущей пневме динамичности вытекала критика сформулированного в неоконфуцианстве Чжоу Дуньи (1017-1073), восходящего через Ван Би (226-249) к даосизму и упрочившегося благодаря буддизму принципа главенства покоя над движением

(см.

Дун-цзин). Ван Чуаньшань признал покой производным от движения: "и движение и покой оба суть движение", раскрыв механизм их взаимодействия в соотнесении с универсальными мироустроительными силами инь и ян: "В движении рождается ян это движение движения. В покое рождается инь это покой движения". Обосновывая единство и на субстанциональном уровне "пневма принцип", и на функциональном уровне "движение покой", Ван Чуаньшань развил методологический принцип единства противоположностей: "инь и ян не действуют (син3) по одиночке между небом и землей", они "постоянно проникают" друг в друга и в целом "соединение двух [[противоположностей]] в едином является основой разделения единого на две [[противоположности]]".

Мэн-цзы, VI Б, 11). Результатом этого упорядочения (чжи8) является благодать/добродетель (дэ). Как и его современник Фан Ичжи (1611-1671), Ван Чуаньшань считал, что, будучи "надформенным" (син эр шан), дао не является лишенным телесной формы (син1) или символического образа (сян), но лишь доминирует над телесными формами, которыми наделено все в мире орудийных предметов (Чжоу и вай чжуань, цзюань 5-6).

Чувственные желания и стремление к пользе/выгоде (ли3) философ определял как начало инь в человеческой психике ("сердце"), которое, находясь в неразрывном единстве с началом ян, должно быть ему подчинено. Началом же ян в человеческом "сердце" являются небесные принципы и стремление к должной справедливости (и1). Считая последнюю "путем", т.

е. сущностью (дао1) человека, Ван Чуаньшань все же признавал пользу/выгоду "функцией" (юн) человеческого существования (Шан шу инь и, цзюань 2). Таким образом, солидаризуясь с Хуан Цзунси и Гу Яньу в признании "законного" характера частных интересов, желаний и стремлений к пользе/выгоде, Ван Чуаньшань видел в государственной власти руководящую силу, осуществляющую "генерализацию" (гун1) всего индивидуального и эгоистического до уровня всеобщих и альтруистических небесных принципов.

Однако в противоположность указанным мыслителям он акцентировал особый статус верховного носителя этой власти императора: "правитель хозяин духов и людей" (Сы шу сюнь и Истолкование смысла Четверокнижия, цзюань 38), "сын неба предопределяется небом" (Ду Тун цзянь лунь, цзюань 26), "упорядочение Поднебесной прерогатива сына неба" (там же, цзюань 16).

Примечательно, что убийство правителя и его изгнание Ван Чуаньшань оценивал как равные преступления (Чунь цю цзя шо Семейные рассуждения [[о канонической летописи]] "Весны и осени", 1647-1669, цзюань 1). При таком подходе Ван Чуаньшаню пришлось ревизовать положение Мэн-цзы о высшей ценности народа и низшей государя в триаде: народ священные алтари отечества правитель.

Он истолковывал это положение не как общий принцип, а как описание конкретно-исторической ситуации 4-3 вв. до н.э., когда возобладала децентрализация, династия Чжоу утратила реальную имперскую власть и "правители не были правителями, а священные алтари отечества не были священными алтарями отечества, почему и считались малоценными" (Шан шу инь и, цзюань 27).

Даже народолюбивый Мэн-цзы утверждал, что "то, благодаря чему человек отличается от птиц и зверей, совсем незначительно, простой народ утрачивает это, а благородный муж сохраняет". Далее он пояснял, что все дело в гуманности и должной справедливости (Мэн-цзы, IV Б, 19). Подразумевая данное высказывание Мэн-цзы и стандартную оппозицию "благородный муж ничтожный человек" (цзюнь цзы сяо жэнь), Ван Чуаньшань писал: "Если отличающее человека от птиц и зверей сохраняет благородный муж, то утрачивает это ничтожный человек.

[[Однако у Мэн-цзы]] не говорится о ничтожном человеке, а говорится о простом народе; порок заключен не в ничтожном человеке, а в простом народе. Когда ничтожный человек находится в состоянии птиц и зверей, люди могут покарать его. Когда же простой народ находится в состоянии птиц и зверей, тогда не только нельзя полностью покарать, но и нет способных понять, что он делает зло.

[[Тогда]] не только не понимают, что он делает зло, но и охотно превозносят его, предаются взаимным восхвалениям и не смеют переступить [[через это]]" (Сы цзе). На социально-антропологической шкале Ван Чуаньшаня простой народ оказывается ниже ничтожного человека традиционного отрицательного персонажа китайской идеологии. Что же касается последнего, то "благородный муж относится к ничтожному человеку так, как Срединное государство к варварам; их различие небесно (т.

е. естественно и органично)" (Ду Тун цзянь лунь, цзюань 15). В основе этого "небесного" различия лежит соотношение позиций правителя и подданного. Хотя Ван Чуаньшань и причислял ничтожных людей, женщин и варваров к категории инь внутри человеческого рода (Чжоу и нэй чжуань, цзюань 3), в других местах он склонялся к отождествлению и варваров с птицами и зверями.

Проблема проведения демаркационной линии между человеческим и животным миром тут имела отнюдь не естественнонаучный, а именно социально-культурный и политико-правовой смысл. Ван Чуаньшань утверждал: "Правление Поднебесной это ее гуманизация, а в гуманизации Поднебесной нет ничего значительнее отмежевания людей от птиц и зверей" (Сун лунь, цзюань 6).

"Инородность" же варваров философ выводил из стандартного для конфуцианства определения человека, предложенного Мэн-цзы: человек "действует согласно гуманности и должной справедливости". Ван Чуаньшань указывал, что варвары не знают гуманности и должной справедливости, а признают только силу и, следовательно, не являются людьми.

По-видимому, историческими обстоятельствами был вызван и подчеркнутый антифеминизм Ван Чуаньшаня. За всю историю Китая именно в эпоху Мин наибольшее влияние на государственную власть имели евнухи, составлявшие своеобразную "правящую партию". В значительной мере они и стоявшее за ними "женское начало" повинны во внутреннем разложении государственной власти и конечном крахе могучей державы.

Бывший очевидцем трагических результатов преувеличенного воздействия женских чар на политику Ван Чуаньшань решительно выступал за подчинение силы инь силе ян, за подавление и политической, и правовой активности женщин, которые, по его мнению, как носители животного начала дают первотолчок разрушению общественных устоев. С точки зрения Ван Чуаньшаня, "знание матери и незнание отца это [[состояние]] птиц и зверей", т.

е. скотство (Чунь цю цзя шо, цзюань 2). Даже крайне одиозную династию Цинь (221-206 до н.э.) он счел превзошедшей идеальную древность в законе о семье, согласно которому женщина не могла вторично выйти замуж. В данном суждении выпукло выделяется и более общая особенность идеологии Ван Чуаньшаня эволюционизм, признание исторической изменчивости состояний общества и государства и соответственно правомерности внесения изменений в политические и юридические установления.

Ван Чуаньшань утверждал, что "не бывает раз и навсегда установленных законов" (у и чэн чжи фа), "в Поднебесной есть незыблемые принципы, но нет незыблемых законов". Доведя свой эволюционизм до логического конца, Ван Чуаньшань пришел к оригинальной мысли о том, что само человеческое тело, в традиционном китайском понимании интегрирующее личность, в течение жизни постоянно умирает и возрождается.

Исходя из этой общей предпосылки и последовательного монархизма, он полагал и полезной, и благой более современную систему централизованных округов и уездов (цзюнь сянь), нежели децентрализованных феодов (фэн цзянь), т.е. выступал как прямой антагонист Хуан Цзунси. В другом кардинальном пункте теоретической полемики той эпохи вопросе о приоритете людей или законов Ван Чуаньшань, напротив, занимал компромиссную позицию, отстаивая одинаковую важность тех и других и примиряя таким образом Хуан Цзунси с Гу Яньу.

Впрочем, он отмечал и естественное первенство человеческого фактора, что вполне согласовывалось с его пониманием роли главного человека императора как обладателя высшей законодательной, исполнительной и судебной власти. Ван Чуаньшань считал, что законы должны соответствовать чувствам людей и быть по возможности проще, а наказания мягче.

В частности, он выступал против таких изощренных видов казни, как отсечение головы с ее выставлением на шесте для обозрения, расчленение на куски, разрывание колесницами, мотивируя это тем, что к смерти это ничего не добавляет, но зато может повредить нравственным чувствам потомков казненного. В целом, следуя конфуцианским принципам, Ван Чуаньшань ставил нравственный закон выше юридического и призывал к их гармонизации, предполагающей, в частности, взаимодополнение благопристойности (ли3), т.

е. этико-ритуальных норм, и наказаний (син4), т.е. юридических санкций. При этом указание на необходимость соблюдать законы и в верхах (фа гуй цзэ шан) он сочетал с положением, что "благопристойность не спускается до простых людей", а "наказания не поднимаются до сановников" (Ду Тун цзянь лунь, цзюань 4, 22). Исходя из примата этики над правом, Ван Чуаньшань обобщил конфуцианскую идею "сокрытия" (инь3), т.

Ван Чуаньшань определил подобное "сокрытие" как справедливое умолчание, принципиально отличное от лжи и дезинформации, возведя его в ранг универсальной возможности человеческого поведения (Сы цзе). Пребывавший в забвении до второй половины 19 в. Ван Чуаньшань как самый последовательный апологет тотального эволюционизма ("в превращениях неба и земли ежедневны обновления") был поднят на щит идеологами китайского реформаторства Кан Ювэем (1858-1927), Лян Цичао (1873-1923) и Тань Сытуном (1865-1898), который даже объявил его наиболее выдающейся личностью в истории Китая за последние 500 лет.

ЛИТЕРАТУРА

Буров В.Г. Мировоззрение китайчкого мыслителя XVII века Ван Чуаньшаня. М., 1976 Кобзев А.И. Китай. В кн.: История политических и правовых учений XVII XVIII вв. М., 1989 Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994 .