Энциклопедия Кольера - веды

Тексты вед складывались в течение более чем тысячелетия начиная с эпохи начального расселения индоариев в северной части п-ова Индостан. Их изустная трансляция (передача) в различных местностях, различными кланами поэтов-жрецов, а затем жреческими "школами" (шакхи) и "подшколами" (чараны) заняла не одну историческую эпоху. Основной вектор передачи ведийской литературы поэтапная кодификация названными школами и подшколами текстов священных гимнов и формул, на завершающей стадии которой к ним подключалась экзегеза.

Самым древним собранием гимнов индоарийским богам была Ригведа (Веда гимнов), которая дошла до нас в одной из редакций (традиция насчитывала их пять) и содержит 1017 гимнов, к которым добавляются еще 11 дополнительных гимнов. Ригведа была разделена на 10 книг-мандал (буквально "циклы") различного объема. Самыми древними считаются мандалы II-VII, соотносимые с именами родоначальников кланов певцов-"визионеров": Гритсамадой, Вишвамитрой, Вамадэвой, Атри, Бхарадваджей, Васиштхой. Мандала VIII, примыкающая к "фамильным", приписывается жреческим родам Канвы и Ангираса. Мандала IX выделилась, возможно, из "фамильных" как собрание гимнов, посвященных божеству сакрального "божественного напитка" (занимавшего важнейшее место в торжественном ритуале) Соме Павамане. Мандалы I и Х, составленные в целом позднее названных, не соотносятся с конкретными кланами и сакральными объектами. Основное содержание гимнов (ричи, сукты) Ригведы прославление подвигов и благодеяний индоарийских богов, а также просьбы о богатстве, мужском потомстве, долголетии, победе над врагами; более поздние мандалы содержат также описания отдельных обрядов и космогонические этюды. Все мандалы, за исключением VIII и IX, начинаются с обращения к богу священного огня Агни важнейшему персонажу ведийского пантеона; как правило, за ними следуют гимны Индре наиболее популярному, героическому божеству индоариев, царю-громовержцу, одержавшему победы над демонами; другие значительные божества Ригведы Сома, Митра и Варуна, ответственные за мировой порядок, солнечные божества Сурья, Савитар, отчасти Пушан, боги ветра Ваю и Маруты, богиня зари Ушас, связанные с предрассветными и вечерними сумерками близнецы Ашвины, а также помощник Индры Вишну (менее значительная роль принадлежала пока Рудре будущему Шиве); в поздних мандалах появляется бог смерти Яма, а также абстрактные божества, моделирующие космические функции (Речь, Всесоздатель и др.), различные ментальные состояния и т.д. Вопрос о ритуальном происхождении Ригведы остается предметом дискуссии индологов: очевидно, что гимны рецитировались во время торжественного обряда (эта функция предназначалась жрецу-хотару) и что многие поздние гимны были ритуальными по содержанию (ср. похоронный гимн Х.14, свадебный гимн Х.85).

Самаведа (Веда напевов) состоит преимущественно из снабженных нотацией гимнов Ригведы: из 1549 мантр только 78 неригведийского происхождения. Самаведа дошла до нас в двух редакциях, не содержащих существенных различий, и была предназначена для жреца-удгатара, исполнявшего соответствующие песнопения во время торжественного обряда.

Яджурведа (Веда формул жертвоприношения), предназначавшаяся для жреца-хотара, который выполнял обрядовые действия, представлена в двух основных версиях: Черная Яджурведа (четыре основных редакции) содержит, наряду с названными формулами, истолкования обряда; Белая Яджурведа (две редакции) только формулы. Последняя состоит из 40 глав (адхьяйи), в которых содержатся речения, произносимые во время торжественных жертвоприношений новолуния и полнолуния (даршапурнамаса), обряда возлияния молока на три священных огня (агнихотра), жертвоприношения животных (нируддхапашубандха), воинскому обряду с состязаниями-гонками на колесницах и питьем хмельного напитка суры (ваджапея), церемониалу посвящения царя на царство (раджасуя), годовой церемонии сооружения жертвенного алтаря Агни (агничаяна), торжественного жертвоприношения коня царем-победителем (ашвамедха) и другим компонентам уже вполне сложившегося ритуального цикла. Редакции Черной Яджурведы содержат, помимо толкований, легенды и мифы, связанные с тем или иным обрядом. Одним из центральных персонажей пантеона становится Праджапати ("владыка созданий"), прообраз будущего создателя мира Брахмы; здесь эксплицируется основной сюжет космогонического мифа война богов-дэвов и демонов-асуров за мировое господство.

Атхарваведа (Веда Атхарвана), называемая также Брахмаведа (Веда для жреца брахмана, наблюдавшего за действиями первых трех) и Пурохитаведа (Веда для царского жреца), по материалу весьма древняя, была включена в канон вед позднее, чем первые три самхиты (недаром устойчивым обозначением вед было "Трайи" "Тройственное знание"). Атхарваведа содержит наряду с гимнами заговоры белой и черной магии и отражает иной слой ведийской религии, чем Ригведа. Она дошла до нас в двух редакциях, значительно отличающихся друг от друга; полная редакции Шаунаки содержит 730 гимнов, распределенных по 20 разделам-кандам. Основное содержание памятника составляют заговоры против болезней и прошения об исцелении (равно как и о болезни врага), связанные с соответствующими магическими обрядами; заговоры в связи с искуплением проступков, гимны-заклинания, посвященные браку и любви (и устранению соперников), заговоры на долголетие, прошения благословения в хозяйственных начинаниях и т.д. Как и Ригведа, но только в большем объеме, Атхарваведа включает абстрактные божества (типа Скамбхи мировой опоры) и содержит космогонические рассуждения.

Экзегетические тексты тесно связаны как с самхитами, так и друг с другом. Толкования брахман, которые распределяются традиционно как видхи ("предписания") и артхавада ("истолкование смысла"), уже содержатся в текстах Черной Яджурведы, а эзотерическая экзегеза араньяк и упанишад рассматривалась как "продолжение" брахман: само слово "упанишада" (которое трактуется индологами неоднозначно) означает космогонические построения, в которых жреческие партии состязались во время новогоднего ритуала.

С Ригведой по традиции соотносятся тексты брахман, араньяк и упанишад под названием Айтарея и Каушитаки; с Самаведой Панчавинша-брахмана и Джайминия-брахмана, Араньяка-самхита и Джайминия-упанишад-брахмана-араньяка, Чхандогья-упанишада и Кена-упанишада; с Черной Яджурведой брахманы, араньяки и упанишады Катха и Тайттирия, также Шветашватара-упанишада, Майтри-упанишада и Маханараяна-упанишада; с Белой Яджурведой брахмана и араньяка Шатапатха, также Брихадараньяка-упанишада и Иша-упанишада; с Атхарваведой (которая получила статус вед позднее, чем предыдущие) Гопатха-брахмана, а также Мундака-упанишада, Прашна-упанишада, Мандукья-упанишада и множество поздних произведений в жанре упанишад. В ряде случаев упанишады действительно входят в состав араньяк соответствующей веды, как те в состав соответствующих брахман, в других связь между этими текстами в рамках каждой веды обоснована единством предания соответствующих жреческих школ, а иногда (в случае с упанишадами Атхарваведы) является изобретением позднейших кодификаторов.

Датировка ведийских памятников, за отсутствием внешних источников, крайне осложнена. Можно предположить, что: 1) собрание гимнов Ригведы было кодифицировано приблизительно к началу I тысячелетия. до н.э.; 2) Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа, а также брахманы (за исключением Гопатхи), араньяки и старшие упанишады Брихадараньяка, Чхандогья, Айтарея, Каушитаки, Тайттирия, также, возможно, Иша и Кена были оформлены в указанном порядке до 5 в. до н.э. периода деятельности шраманских учителей и проповеди Будды (учитывая новую датировку деятельности основателя буддизма, обоснованную Г.Бехертом); 3) упанишады Катха, Шветашватара, Майтри, Маханараяна, возможно также Мундака и Прашна, относятся, по-видимому, ко времени после проповеди Будды, точнее к 5-1 вв. до н.э.; 5) упанишады ведантийские, йогические, "аскетические", "мантрические", шиваитские и вишнуитские составлялись вплоть до эпохи позднего Средневековья и начала Нового времени.

В "фамильных" гимнах Ригведы выражены представления о едином мировом порядке (рита), регулирующем смену явлений природы и взаимоотношения людей и богов (V.62), за который отвечают Митра и Варуна, о божестве, которое содержит в себе проявления отдельных богов (V.3). В восьмой и девятой мандалах отвергается мнение скептиков, сомневавшихся в существовании царя богов Индры (VIII.100), ставится вопрос о сущности, квинтэссенции вещей (IX.97,113). В космогонических гимнах ставятся вопросы о происхождении мира из сущего и не-сущего (сат и асат), об исходном "материале" космоса, о демиурге, ответственном за его формирование и строившем его по определенному образцу, о Речи как созидательном начале мироздания, об аскетической энергии (тапас) как истоке истины и правды в мире, о соотношении Единого и множественности его манифестаций, о мере познаваемости начала вещей (I.164; X.5,71,72,81,82,90,121,129,130,190 и т.д.). В Атхарваведе рассматриваются, помимо названного, структура микрокосма, идея космической опоры (скамбха), жизненное дыхание как микрои макрокосмическая сила (прана), желание как космическое начало и "семя мысли" (кама), время как движущее начале сущего (кала) и Священное Слово Брахман, который уже рассматривается в качестве высшей сущности, составляющей основу мироздания (IX.2; X.2,7-8; XI.4,8; XIX.52-54 и т.д.). В Белой Яджурведе, помимо введения новых сущностей типа Мысли (манас) как "бессмертного света" в человеке (34.1-6), воспроизводятся диалоги между хотаром и адхварью, которые обмениваются загадками об устройстве мира, в коих можно усмотреть отражение словесного состязания-брахмодьи, ставшего культовым истоком будущей мировоззренческой полемики определяющего модуса философствования в индийской культуре (23.45-48). В брахманах, базовых экзегетических памятниках Ведийского корпуса, где сама экзегеза священного слова и действия построена на сложных и многоступенчатых корреляциях элементов жертвоприношения, человека и мироздания, выявляются, помимо названного, cоотносительные приоритеты слова и мысли, первоначало мира в виде как натуральных феноменов, так и мысли, по-новому переосмысляется старый вопрос, что лежит у истоков мироздания сущее или не-сущее; здесь же развивается представление о повторных смертях (пунармритью), которое станет истоком учения о реинкарнациях, и знаменитая идентификация ядра микрокосма с мировым первоначалом, Атмана и Брахмана (Айтарея-брахмана VIII.28; Шатапатха-брахмана I.4.5.8-11; VI.1.1.1; X.5.3.1-2,6.3.1-2; XI.1.6.1 и т.д.). В араньяках четко прочерчиваются корреляции органов человека, соответствующих способностей и феноменов природного мира, представление об Атмане как достигающем все большей "чистоты" сообразно с иерархией живых существ (Айтарея-араньяка II.3.1-2; II. 4.1 и т.д.). Наконец, в "добуддийских" упанишадах древнейшей редакции индийского гносиса в многообразных контекстах диалогов соперников, а также наставников и учеников рассматриваются Атман, Брахман и Пуруша как жизнеобразующие начала мира и индивида, пять жизненных дыханий-пран, состояния сознания в бодрствовании, сне и глубоком сне, способности чувств и действий (индрии), ум-манас и распознавание-виджняна (Брихадараньяка I.3.1; III.7.16-23) и проводятся наблюдения в связи с механизмом познавательного процесса (Брихадараньяка II.4.7-9; IV.5.8-9). Знаменитые "великие речения" упанишад: "Я есмь Брахман" (Брихадаранька I.4.10); "Тот Атман есть, поистине, Брахман" (Брихадараньяка IV.4.5); "То еси ты" (Чхандогья VI.8-16). Эти речения предназначались для медитативной интериоризации адептом эзотерических жреческих школ переданного ему тайного знания, тогда как формула "Кто, поистине, знает того высшего Брахмана, сам становится Брахманом" (ср. Мундака III.2.9) означала "программу" инициации в мистерию тайнознания. Атман=Брахман непостижимое единство, поскольку "нельзя познать познающего", которое определяется через отрицания: "не то, не то..." (Брихадараньяка II.3.6). В упанишадах впервые формулируется т.н. закон кармы, устанавливающий причинные отношения между поведением и знанием человека в настоящем и его реинкарнацией в будущем (Брихадараньяка VI.2.16; III.2.14, IV.4.5 и др.), а также учение о сансаре круге перевоплощений индивида в результате действия "закона кармы" (Чхандогья V.10.7; Каушитаки I.2 и др.) и об освобождении знающего, в результате искоренения аффектированного сознания, из круга сансары (мокша) ср. Тайттирия II.9 и др. "Послебуддийские" упанишады отражают мировоззрение санкхьи, йоги и буддизма, поздние "ведантийские" и "сектантские" упанишады ведантийских, "теистических" и тантристских направлений. В свою очередь, мировоззренческие модели Махабхараты (прежде всего в Бхагавадгите и Мокшадхарме), пуран, а также индуистских "сект" необъяснимы без учета мировоззренческих парадигм ведийской литературы.

Веды и памятники Ведийского корпуса всегда находились в поле внимания позднейших индийских философов. Критика ведийского ритуализма и гносиса, с одной стороны, и их апология с другой уже в эпоху первых философов Индии (середина I тысячелетия до н.э.) определили разделение на "неортодоксальные" (настика) и "ортодоксальные" школы. Среди классических "ортодоксальных" систем-даршан некоторые признавали авторитет вед достаточно формально (санкхья, йога), другие не только признавали его, но и осмысляли ведийские тексты (ньяя), третьи миманса и веданта посвятили свои изыскания специальному исследованию текстов Ведийского корпуса; при этом первая специализировалась в его ритуальном компоненте (карма-канда), вторая в гностическом (джняна-канда). Начиная с Шанкары и до настоящего времени все школы веданты пытаются дать свои толкования упанишад, призванные обосновать их философские доктрины "правильно прочитанными" сакральными речениями. На упанишады пытались опереться и мыслители реформаторского индуизма и неоиндуизма нового и новейшего времени, среди которых можно назвать имена Рам Мохан Рая, Рабиндраната Тагора, Рамакришны, Вивекананды, Ауробиндо Гхоша, Радхакришнана. Начиная с 19 в. веды и памятники Ведийского корпуса интенсивно изучаются европейскими и американскими мыслителями, становятся предметом серьезного осмысления философов (А.Шопенгауэр, П.Дойссен, Дж.Ройс, Дж.Сантаяна и др.), ученых (Э.Шредингер, Б.Ренш), поэтов (Р.Эмерсон, Т.Элиот) и прозаиков (Г.Гессе).

См. также Бхагавадгита.

ЛИТЕРАТУРА

Брихадараньяка-упанишада. М., 1964 Чхандогья-упанишада. М., 1965 Упанишады. М., 1967 Сыркин А.Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971 Ригведа. Избранные гимны. М., 1972 Атхарваведа. Избранное. М., 1976 Эрман В.Г. Очерк истории ведийской литературы. М., 1980 Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981 Ригведа. Мандалы I-IV. М., 1989 Ригведа. Мандалы V-VIII. М., 1995