Энциклопедия культурологии - григорий палaма

Григорий Палaма((1296/7, Константинополь, 14.11. 1359, Салоники), византийский богослов и церковный деятель, поборник и систематизатор исихазма, давший ему философское оформление. Родился в знатной семье, в школьные годы интенсивно занимался светскими дисциплинами под руководством Феодора Метохита, юношей выступил в присутствии императора с лекцией по аристотелевской логике, однако рано прервал эти занятия по аскетическим мотивам. Возможно, этим объясняется специфика философской культуры Г. П. — основательное владение понятийным инструментарием Аристотеля при слабости влияния Платона (Платона изучали после Аристотеля). Около 1316 г. стал монахом и жил в монастырях Северной Греции, преимущественно на Афоне, где пользовался большим уважением. Имеются сведения о контактах Г. П. с той средой, из которой вербовали своих сторонников богомилы; отношение Г. П. к богомильству однозначно интерпретируется его врагами как зараженность ересью, а сторонниками как борьба с ересью на ее собственной территории. На деле, по-видимому, имела место сложная диалектика социологической близости и идеологической дифференциации церковных и внецерковных устремлений к аскетической реформе (ср. соотношение между ранним францисканством и ранним вальденсством на Западе). С 1337 г. вовлечен в полемику с Варлаамом Калабрийским; так начались наламитские споры — последний значительный идейный конфликт в Византии. Богословская дискуссия тесно переплеталась с политической борьбой. После победы на Константинопольском поместном соборе в июне 1341 г. Г. П. был арестован в 1342 г. и отлучен от Церкви в 1344 г.; победа Иоанна Кантакузина в 1347 принесла ему свободу и сан архиепископа Салоник (восстание зилотов, враждебных Кантакузину, препятствовало Г. П. вступить в город до начала 1350 г.), а новый собор в мае-июне 1351 г. признал его доктрину церковным учением. В 1354-5 гг. — в турецком плену, где имел беседы и споры о вере с мусульманами В отличие от многих представителей поздневизантийской культуры, Г. П. сравнительно спокойно относился к перспективе турецкого завоевания, но надеялся на обращение турок в православие; поэтому его отношение к исламу — не воинственное, а миссионерское. Едва ли не впервые за византийское тысячелетие православная идея отделяется от идеала «ромейской» государственности.

В полемике с представителями теологического рационализма (Варлаам, Акиидин, Никифор Грпгора), вдохновлявшимися отчасти наследием античной философии, отчасти примером западной схоластики, Г. П. отстаивал тезис, согласно которому аскет-исихаст на вершине духовного восхождения еще в этом мире непосредственно воспринимает несотворенное («нетварное») излучение самой божественности Бога. Поскольку противопоставление Творца и сотворенного — самая фундаментальная оппозиция христианской теологии, гораздо более важная, чем противопоставление духовного и материального, этим было сказано очень много; Бог зримо для «очищенного» аскезой взора присутствует здесь и сейчас. Важно, что теория Г. П. была высказана по конкретному поводу, в защиту мистической практики афонских исихастов, атакованной Варлаамом, и берет именно эту практику как собственный гносеологический критерий. Свой подход Г. П. отстаивает против аксиом платонизма и неоплатонизма (ср. выпады в I послании к Варлааму, изданном Г. Панамихаилом, 'Ekkueoiocgukoc; Фарбс;, XIII, 1914,469-71), отчасти против буквы патриотической традиции (ср. протест против абсолютизации иерархического принципа «Ареопагитик», блокировавшей возможность иеопосредоваиной встречи с Богом (Triade III, 3, 5), даже против буквы Библии, так много говорящей о невидимости Бога. Слова «Бога никто не видел никогда» (Ин. 1:18) Г. П. предпочитает относить не к конкретному видению, а к абстрактному познанию. Он особенно настаивает на том, что созерцание Бога — отнюдь не умозрение, не взирание глазами одной души, но действие благодати через чувственное зрение, через человеческую плоть, становящуюся «богопричастной». Отмежевываясь от пантеизма, Г. П. развивает при помощи понятийного инструментария Аристотеля учение о различии между сущностью Бога и Его «энергиями», или самовыявлениями: сущность пребывает в себе и недоступна, энергии пронизывают мир и сообщаются человеку. Некоторые выражения, восходящие к Псевдо-Дионисию, употребленные в этой связи Г. П. (0£ОТГ|С; Ък£рк£щкуц, т. е. «Божество превышележащее», и 0£бтт)с; b(|)£i|J.£Vr|, т. е. «Божество ниспускаемое»), навлекали на него обвинения в отступлении от принципа строгого единобожия (как бы два Бога — трансцендентный в сущности, имманентный в энергиях); его оппоненты ссылались на традиционное положение об абсолютной «простоте» Бога. Г. П. ссылался на самотождественное различие сущности и энергий: «Если бы к божественной и непостижимой сущности не принадлежали отличные от нее энергии, она была бы совершенно несуществующей и воображаемой» (Cap. phys. 136, PG col. 121d). По его учению, существующее в мысли и для мысли различение не нарушает «простоты» и неделимости Божества, и единство сущности сохраняется в многообразии энергий. Антропология Г. П. включает сложные психологические наблюдения. Идеал Г. П. — такое просветление духа, которое распространилось бы и на тело: человеческий дух богоподобен именно в силу своей способности «животворить» плоть, в отличие от бестелесного духа ангелов. Г. П. оказал широкое воздействие на традицию поздневизантийской мистики и на те области культуры православного круга земель на исходе Средневековья, которые были наиболее доступны для влияния религиозно-философских идей.

Сергей Аверинцев.

София-Логос. Словарь

Большой толковый словарь по культурологии..

Кононенко Б.И..

2003.