Энциклопедия культурологии - историзм

принцип рассмотрения мира, природных и социально-культурных реалий в динамике их изменения, становления во времени, развития. Видение истории как опр. целостности, обладающей имманентным смыслом, необходимостью, на базе к-рой зачастую выдвигаются глобальные пророчества будущего, — отличит. черта И. В конечном итоге историцистские проблемы сопряжены с осмыслением существования субъекта во времени, в контексте космич. целого, обществ. эволюции. И. резюмирует содержание той или иной филос. доктрины, зависит от типа мировоззренч. рефлексии, превалирующего в культуре эпохи. Можно выделить натуралистич., религиозно-эсхатологич. и антинатуралистич. разновидности И.

Натуралистич. И. античности специфичен рассмотрением динамики развития социокультурной сферы по аналогии с природными процессами, связан с рефлективным переосмыслением цикличных мифол. представлений. Сообразно с античными концепциями, человек включен в круговорот космич. целого, подчинен велению судьбы, от всевластия к-рой несвободны даже боги. Одновременно в эту эпоху утверждается и идея космич. благовремения — подобающего момента для свершения предначертанных судьбой событий. Поиск субстанциального начала существующего, диалектики вечности и времени обусловливает истор. воззрения и социальные идеалы представителей античной мысли от Гераклита до Платона и Аристотеля.

Христианство приносит с собой универсалистское видение развития единого человечества в перспективе эсхатологич. И. Рассматривая явление Христа как центр и смыслообразующее звено истории, философы эпохи патристики и ср.-вековья подчиняют ее провиденциально-эсхатологич. сценарию, видят в ней постоянное противоборство “града земного” и “града Божия” — церковного сооб-ва. Человек, являясь сопричастным двум градам, оказывается вовлеченным в драму их противостояния. Если Августин полагал столкновение двух градов не примиримым в истории и уповал на завершение бедствий человечества за ее пределами, то Иоахим Флорский верил в торжество царства мира и правды, наступление эры Святого Духа и вечного Евангелия на земле. Фома Аквинский попытался рассмотреть историю как процесс кооперации “града земного” и “града Божия”, в к-ром люди, стремящиеся к общему благу, постепенно реализуют веление “естеств. закона”, данного им свыше как порождение космич. “вечного божеств, закона”.

Ренессансный И. проникнут гуманистич. миросозерцанием, предполагающим самоценность личности и ее истор. деяний, к-рые могут быть постигнуты сами по себе вне ссылок на божеств, провидение. Именно такой подход содержится в работах Ф. Гвиччардини и Н. Макиавелли. Ж. Боден разрабатывает светскую схему всемирной истории, утверждая превосходство совр. ему эпохи по отношению к предшествующим.

Осознание автономии культуры, ее надприродности — важнейшая черта И. Нового времени. Он питается духом рационализма, устремлен на поиск субстанции истории, прогрессивно ведущей к торжеству гуманизма, связан с утверждением глобальных утопий грядущего. Расставание с установками ср.-вековья первоначально, однако рождает скепсис относительно возможностей И. Ф. Бэкон и Декарт весьма невысоко оценивают значимость истор. знания. Его оправдание как важного звена в спектре иных способов постижения мира содержится в трудах Локка, Беркли и Юма. Одновременно в полемике с Декартом формулирует свой антинатуралистич. подход к истории и Вико, сообразно с воззрениями к-рого деяния людей в прошлом и настоящем более доступны разуму, нежели природные феномены. История дана субъекту через совокупность культурных форм, позволяющих судить о логике ее развития, в финальной инстанции продиктована божеств, провидением. Каждая истор. эпоха характеризуется циклич. ритмом движения от божественной к героич. и человеч. стадиям, хотя в целом социальное развитие спиралевидно.

Взгляд на историю как особую надприродную реальность, сопряженную с непрекращающимся совершенствованием человеч. духа, задающим прогрессивное постулат, развитие об-ва, начинает утверждаться уже в 17 в. в ходе спора о “древних и новых”, в к-ром приняли участие Ш. Перро и Б. де Фонтенель. Просвещенческие теории обществ, прогресса говорят о постулат. совершенствовании разумных начал в истории, запрограммированно ведущих к торжеству свободы и справедливости. Вольтер видит в истории прогрессивное развитие человеч. рода, не исключающее, однако, и регресса, побочных линий эволюции. Для Тюрго прогресс рисуется “естеств. законом” истории. Кондорсе полагал его зависимым от успехов коллективного разума, к-рый низвергнет гнет тиранов и служащих им лицемеров и обманщиков, создав царство свободы и истины. Рационалистич. вера в способность разума обеспечить торжество гуманистич. начал в истории, прогрессивно ведя ее к утопии снятия разъединяющих об-во трагич. противоречий, оказывается секуляризированной версией религиозно-эсхатологич. И. Слабость установки линейного прогрессизма была осознана уже в границах просвещенческого И. Руссо и Гердером. Руссо подметил связь цивилизационного процесса и отчуждения, а Гердер попытался соединить веру в совершенствование человеч. рода с утверждением своеобразия культур отд. народов, не укладывающегося в прокрустово ложе линейно-прогрессистского видения. Еще более острая критика просвещенческого И. содержится в соч. Шатобриана, А. и Ф. Шлегелей и др. представителей романтизма, осознавших неповторимое своеобразие и самоценность каждой истор. эпохи.

Нем. классич. философия и марксизм продолжают линию И. эпохи Просвещения. Исходя из противопоставления ноуменального мира человеч. свободы противоположной ему сфере природных феноменов. Кант полагал возможным постижение объективной направленности истор. процесса. Хотя в истории и действуют свободные индивиды, она постигается через события, к-рые выступают как внешние феномены, обнаруживающие необходимость, тождественную естественной. В природе наблюдается совершенствование ее форм, история же призвана реализовать цель прогрессивного движения к торжеству интеллектуального и нравств. начал. Подобно Канту, Фихте видит цель земной жизни человечества в установлении обществ, отношений на основе свободы и разума. Природа и история, согласно Шеллингу, оказываются проявлениями Абсолюта. В истории для него становится возможным самопознание, постоянное самообогащение. В границах нем. классич. философии И. находит свою кульминацию в системе Гегеля, для к-рого весь природный и социальный мир предстает порождением абсолютной идеи или Бога. Природа не знает развития во времени, к-рое является достоянием истории, где абсолютная идея на пути самопознания реализуется в стремлении обрести все большую степень свободы. Рассматривая всемирную историю как целостность в перспективе прогрессивного обретения народами новых ступеней свободы, Гегель высказал ряд интересных диалектич. положений, но при этом остался в плену “герметического И.” с присущим ему постулированием единой субстанции обществ. жизни, устремленной к заранее известному финалу.

Марксистский И. имеет своим основанием гуманистич. традицию, наследие Просвещения и нем. классич. философии. Внимание Маркса было сосредоточено по преимуществу на социально-филос. проблемах, и лишь впоследствии его И. получил “дополнение снизу” в виде учения о диалектике природы, формах развития материального мира Энгельса. Маркс близок к классич. варианту И., сложившемуся в период Нового времени, хотя пафос его доктрины связан с революц. отрицанием всей предшествующей истории как поработившей человека узами отчуждения. Место субстанциальной абсолютной идеи в его учении занимает всеобщий труд, созидающий ткань истории. Делая акцент на практич. усилиях человека, творящего культурно-истор. мир, Маркс настаивает одновременно на существовании специфич. законов обществ, развития, важности классовой борьбы.

В постклассич. философии наблюдается радикальный разрыв с И. классич. периода. Ее представители отказываются от рационалистич. оптимизма, критикуют субстанциалистские схемы истории, утверждающие веру в необходимость прогресса и запрограммированное торжество гуманистич. начал, универсальные утопии грядущего. Здесь в целом превалирует антинатуралистич. установка, рефлективное осознание зависимости постижения истории от усилий субъекта и культурной ситуации эпохи.

В ряду основоположников постклассич. И. обычно называют одного из создателей академич. варианта философии жизни Дилыпея, положившего начало движению критики истор. разума. Порицая Канта за “забвение истории и жизни”, а Гегеля за поиск находящейся в саморазвитии субстанции социальной реальности, Дильтей полагал существующими во времени многообразные уникальные культурные образования. Переживание и интерпретация их “духовных миров” понимались им как находящиеся в компетенции истор. разума, чьи потенциальные возможности были предметом его пристального анализа. Критика истор. разума была продолжена теоретиками неокантианства — Виндельбандом и Риккертом, противопоставившими “науки о природе”, ищущие законы, и историю, принадлежащую к “наукам о культуре”, ориентированным на постижение уникально-неповторимого. Отвергая самую возможность существования всеобщей истории как дисциплины, Риккерт, тем не менее, не отрицал значимость умозрительного конструирования философско-истор. схем. Его положит, отношение к кантовскому видению истории в перспективе человеч. свободы, нашедшему свое продолжение в соч. др. представителей нем. классич. философии, говорит о частичном оправдании классич. И. в границах его критич. переосмысления. Более радикальные выводы делают в данной связи такие теоретики неогегельянства, как Кроче и Коллингвуд. Принимая гегелевский тезис о совершенствовании в истории объективного духовного начала, они одновременно резко критикуют спекулятивную философию истории с ее субстанциалистской установкой и тенденцией схемосозидания. История понимается как борьба за свободу, зачастую обреченная на поражение, а не как ее прогрессивное триумфальное шествие. Кроче сформулировал продуктивные тезисы о взаимосвязи истории и современности, истории и философии. Они получили развитие в трудах Коллингвуда, утверждавшего существование априорной идеи истории, направляющей синтетич. усилия разума, адресующего непрестанно свои вопросы прошлому в свете совр. ситуации.

Наряду с движением критики истор. разума, повергшим рационалистич. оптимизм классич. новоевроп. И., делу развенчания глобально-прогрессистских конструкций способствовали и концепции локальных цивилизаций Шпенглера, Тойнби, Сорокина. История предстает в них сотканной из отд. культур, отмеченных неповторимым своеобразием, рождающихся, расцветающих, стареющих и безвозвратно покидающих ее сцену. Шпенглер полагал, что единое человечество — иллюзия, а каждая из культур герметична по отношению к другим. В работах Тойнби и Сорокина присутствует идея диалога культур, преемственности традиции, позволяющая говорить о целостности истории и нелинейном варианте прогрессивного развития.

Против любых классич. и неклассич. разновидностей И. выступил К. Поппер, обвинивший их в культивировании мыслительной модели, прокладывающей дорогу тоталитарному утопизму. Однако даже в границах англо-амер. аналитич. философии истории сегодня звучит призыв к созданию целостной картины развития человечества на критико-гносеологич. основе (В. Б. Галли, А.К. Данто, X. Фэйн и др.). Структуралистская полемика Леви-Стросса с программой И. выявила многие ее слабости. В противовес тотализирующим картинам культурно-истор. развития Фуко предложил проект “общей истории”, раскрывающей основные дискурсивные формации, определявшие деяния людей в прошлом и функционирующие в настоящем. В грамматологии Деррида истор. традиция предстает объектом критич. декон-струкции, вскрывающей корни совр. явлений. Подобная генеалогич. установка, противоположная классич. И., роднит постструктуралистские штудии Фуко и Деррида.

Наиболее созвучна культурной ситуации конца 20 в. герменевтич. трактовка И. Хайдеггер полагал, что история производна от бытия человека во времени, а понимание, дающее видение ее событий, — неотъемлемая характеристика экзистенциальной активности. Темы связи истории и традиции, круговой структуры понимания и его языковой обусловленности стали основными у Гадамера, исходящего из основоположений экзистенциальной герменевтики Хайдеггера. Интересны варианты герменевтич. И., представленные в синтезе марксизма и экзистенциализма Сартра и в неомарксистской теории коммуникативного действия Хабермаса. Перспективный вариант соединения герменевтики с аналитич. теориями истор. дискурса предлагает сегодня Рикёр. Герменевтич. И. устойчиво доминирует в зап. философии наших дней, составляя методол. базу многочисл. светских и религ. теорий.

^{Лит.: Кон И.С. Проблема истории в истории философии // Методологические и историографические вопросы исторической науки. Вып. 4. Томск, 1966; Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977; Григорьян Б.Т. Философия и философия истории // Философия и ценностные формы сознания. М., 1978; Кол-лингвуд Р.Дж. Идея истории: Автобиография. М., 1980; Барг М.А. Эпохи и идеи: становление историзма. М., 1987; Элиаде М. Космос и история. М., 1987; Губман Б.Л. Смысл истории. М., 1991; Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993; Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994; Сгосе В. Teoria e storia della storiografia. Bari, 1927; Meinecke F. Die Entstehung des Historismus. Munch., 1946; Shinn R.L. Christianity and the Problem of History. N.Y., 1953; Sampson R.V. Progress in the Age of Reason. Camb., 1956; Bruning W. Geschichtsphilosophie dei-Gegenwart. Stuttg., 1961; Mann G. Die Gmndprobleme der Geschichtsphilosophie von Plato bis Hegel // Der Sinn der Geschichte. Munch., 1961; Aron R. Dimensions de la conscience historique. P., 1965; Lowith K. Nature, History and Existentialism and other essays in the Philosophy of History. Evanston, 111., 1966; Reill P.H. The German Enlightenment and the Rise of Historicism. Berk., 1975; Fornara Ch. The Nature of History in Ancient Greece and Rome. Berk., 1983.}

^{Б.Л. Губман}

Культурология. XX век. Энциклопедия.

1998.