Энциклопедия мифологии - иисус христос

(греч.Ίησους Χριστός), в христианской религиозно-мифологической системе богочеловек, вмещающий в единстве своей личности всю полноту божественной природы как бог-сын (второе лицо троицы), «не имеющий начала дней», и всю конкретность конечной человеческой природы как иудей, выступивший с проповедью в Галилее (Северная Палестина) и распятый около 30 н. э. на кресте. «Иисус» греч. передача еврейского личного имени Йешу(а) [j^ešu(a'), исходная форма Йегошуа, J^ehošua', «бог помощь, спасение», ср. Иисус Навин); «Христос» перевод на греческий язык слова мессия (арам. mĕðîhâ', евр. mâðîãh, «помазанник»). Эпитетом И. X., как бы другим его именем, стало слово «Спаситель» (старослав. «Спас», греч.Σωτήρ, часто прилагавшееся к языческим богам, особенно к Зевсу, а также к обожествлённым царям). Оно воспринималось как перевод по смыслу имени «Иисус», его эквивалент (ср. Матф. 1, 21: «и наречёшь имя ему Иисус, ибо он спасёт людей от грехов их»). Близкий по значению эпитет И. X.«Искупитель» перевод евр. go'el («кровный родич», «заступник», «выкупающий из плена»), употреблённого уже в Ветхом завете в применении к Яхве (Ис. 41, 14 и др.; Иов 19, 25). Эти эпитеты отражение догматического положения о том, что И. X., добровольно приняв страдания и смерть, как бы выкупил собою людей из плена и рабства у сил зла, которым они предали себя в акте « грехопадения » Адама и Евы. Особое место среди обозначений И. X. занимает словосочетание «сын человеческий» (греч. Υίος του άνθρώπου как передача арам. bar'enas): это его регулярное самоназвание в евангельских текстах, но из культа и письменности христианских общин оно рано и навсегда исчезает (возможно, табуированное как особенность речи самого И. X.). Его смысл остаётся под вопросом, но весьма вероятна связь с ветхозаветной Книгой Даниила (Дан. 7, 13-14), где описывается пророческое видение, в котором «как бы сын человеческий» подошёл к престолу «Ветхого днями» (т. e. Яхве) и получил от него царскую власть над всеми народами и на все времена; в таком случае это мессианский титул, эквивалент слова «Христос». Далее, И. X.«царь», которому дана «всякая власть на небе и на земле» (Матф. 28, 18), источник духовного и светского авторитета (продолжение ветхозаветной идеи «царя Яхве»). Словосочетание «сын божий», имеющее применительно к И. X. догматический смысл, искони употреблялось в приложении к царю, как эквивалент его титула. В этом же идейном контексте стоит слово «господь» (греч. Κύριος по традиции прилагалось к Яхве, заменяя в переводе Ветхого завета его табуированное имя, как соответствие евр. Адонаи; в бытовом обиходе оно означало не господина, распоряжающегося рабом, а опекуна, имеющего авторитет по отношению к несовершеннолетнему, и т. п.; употреблялось оно и как титул цезарей).

Мифологизированную биографию «земной жизни» И. X.от начального момента истории «вочеловечения бога» (см. Благовещение) до смерти И. X. на кресте, его воскресения и, наконец, возвращения по завершении земной жизни в божественную сферу бытия, но уже в качестве «богочеловека» (см. Вознесение) дают гл. обр. евангелия канонические (от Матфея, Марка, Луки, Иоанна) и многочисленные апокрифические (Петра, Фомы, Никодима, Первоевангелие Иакова, евангелия «детства Христа» и др.). Разные евангелия в разной степени акцентируют внимание на тех или иных моментах «земной жизни» И. X. (часто те или иные эпизоды вообще отсутствуют в каком-либо евангелии), содержат большую или меньшую степень фантастически-сказочного элемента (особенно велик этот элемент, как правило, в апокрифической литературе), содержат многочисленные противоречия. Всё это отражает разновременность их создания, борьбу направлений раннего христианства, постепенное складывание и оформление основных догм.

В качестве мессианского «царя» И. X.наследник династии Давида, «сын Давидов». Так как он рождается от девы Марии, не имея земного отца, можно ожидать, что к Давиду будет возведено родословие его матери. Однако это не так: обе генеалогии И. X., которые даны в евангелиях (Матф. 1, 1-16, Лук. 3, 23-38),это генеалогии Иосифа Обручника, номинального мужа Марии с точки зрения древневосточного сакрального права узы легальной адоптации в некотором смысле важнее, чем происхождение от реальной матери. Апокрифическая версия, не получившая широкого распространения (ср. ранневизантийский апокриф «Изъяснение, как Христос стал священником»), связывала происхождение И. X. не только с родом Давида и, следовательно, с коленом Иуды (которому принадлежал мессианский царский сан), но и с коленом Левия (которому принадлежали права на священнический сан).

Рождение И. X. предсказано ангелом (архангелом) Гавриилом, явившимся деве Марии в Назарете (Лук. 1,26-38) и возвестившим, что у неё должен родиться сын без разрушения её девственности, который будет чудесно зачат по действию духа святого (мифологический мотив непорочного зачатия); эту тайну ангел, не называемый по имени, открывает Иосифу Обручнику, явившись ему во сне (Матф. 1, 20-23). По ветхозаветным пророчествам (Мих. 5, 2), мессианский царь должен родиться на земле Иудеи (Южная Палестина), в Вифлееме, легендарном городе Давида; между тем Мария и Иосиф живут в Назарете, вошедшем в поговорку своей незначительностью (Ио. 1, 46), в полуязыческой Галилее (Северная Палестина). Провиденциальной причиной, побудившей их отправиться в Вифлеем, оказывается объявленная римскими оккупационными властями перепись населения, по правилам которой каждый должен был записаться по месту исконного проживания своего рода (Лук. 2, 1-5). Там, в Вифлееме, и рождается И. X.в хлеву (устроенном, согласно апокрифическому евангелию Фомы, в пещере, что символически связывает сюжет рождества с богатой традиционно-мифологической топикой пещеры), «потому что не было им места в гостинице» (2, 7). Обстановка рождества парадоксально напоминает жизнь Адама в Эдеме с животными до грехопадения. Младенцу И. X. приходят поклониться пастухи, побуждённые к этому славословящими ангелами (2,8-20); волхвы, приведённые чудесной звездой (Матф. 2, 1-11). По прошествии восьми дней младенец подвергнут обряду обрезания и получает имя Иисус (наречённое ангелом прежде зачатия младенца во чреве); на сороковой день он как первородный сын иудейской семьи принесён в иерусалимский храм для ритуального посвящения богу, где узнан престарелым Симеоном Богоприимцем, всю жизнь ожидавшим мессии (Лук. 2, 22-33). Спасая младенца от царя Ирода (ср. ветхозаветное сказание о рождении Моисея), Мария и Иосиф бегут с ним в Египет, где остаются до смерти Ирода (Матф. 2, 13-21). Многочисленные внеканонические легенды, особенно богатые и обстоятельные у коптов (христиан-египтян), но распространённые в литературе и фольклоре различных народов, говорят об идолах, рушившихся перед лицом И. X., о плодовом дереве, склонившем по его приказу ветви к деве Марии, о поклонении зверей, об источниках, пробивающихся в безводном месте, чтобы утолить жажду путников, и т. п. Годы, проведённые затем в Назарете, окружены безвестностью (сообщается, что Иисус выучивается ремеслу плотника; Мк. 6, 3). Согласно каноническому повествованию, по достижении И. X. двенадцатилетнего возраста (религиозного совершеннолетия) семья совершает паломничество в Иерусалим на пасху, во время которого отрок исчезает. Его находят в храме «посреди учителей, слушающего их и спрашивающего их», и рабби, с которыми он говорил, «дивились разуму и ответам его» (Лук. 2, 47). На укоризны матери И. X. отвечает: «зачем было вам искать меня? или вы не знали, что мне должно быть в том, что принадлежит отцу моему». В остальном И. X. «был в повиновении» Марии и Иосифа. В противоположность сдержанным ортодоксальным преданиям в апокрифах отрок И. X. изображается могущественным, таинственным и подчас недобрым чудотворцем, словом умерщвляющим (правда, затем оживляющим) повздоривших с ним сверстников, изумляющим школьного учителя каббалистическими тайнами; он лепит в субботу птичек из глины, а когда его корят за нарушение субботнего покоя, хлопает в ладоши и птички улетают (апокрифическое евангелие Фомы).

Каноническая традиция осторожно указывает на конфликты с близкими. «Ближние его пошли наложить на него руки, ибо говорили, что он вышел из себя» (Мк. 3, 21); «Братья его не веровали в него» (Ио. 7, 5).

Перед выходом на проповедь И. X. отправляется к Иоанну Крестителю и принимает от него крещение, что сопровождается голосом с небес, утверждающим И. X. в мессианском достоинстве, и явлением духа святого в телесном обличье голубя (Матф. 3, 13-17; Мк. 1, 9-11; Лук. 3, 21-22; Ио. 1, 32-34). Сразу после этого И. X. уходит в пустыню на 40 дней (срок поста ниневитян в истории Ионы, вообще знаменательное число, ср. также продолжительность «великого поста» в практике православной и католической церквей), чтобы в полном уединении и воздержании от пищи встретиться в духовном поединке с дьяволом (Матф. 4, 1-11; Лук. 4, 1-13). Как в традиционном эпическом или сказочном поединке, И. X. побеждает своего антагониста троекратно, отклоняя каждое из его предложений словами ветхозаветных заповедей, приводимыми более или менее точно. Так, ответ на предложение чудом превратить камни в хлебы, чтобы утолить многодневный голод,«не хлебом единым жить будет человек, но всяким словом, исходящим из уст божиих» (ср. Втор. 8, 3); на предложение броситься с кровли притвора иерусалимского храма, чтобы в воздухе быть поддержанным ангелами и этим доказать своё богосыновство,«не искушай господа бога твоего» (Втор. 6, 16); на предложение поклониться дьяволу, чтобы получить от него «все царства мира и славу их»,«господу богу твоему поклоняйся и ему одному служи» (Втор. 6, 13; 10, 20). Лишь после этого И. X. выступает с возвещением мессианского времени (Матф. 4, 17); его возраст приблизительно определяется (Лук. 3, 23) в 30 лет символический возраст полноты зрелости («Тридцать лет было Давиду, когда он воцарился» 2 Царств 5, 4). Он призывает первых учеников (см. в ст. Двенадцать апостолов) из среды рыбаков «моря Галилейского» (Тивериадского озера), ходит с ними по Палестине, проповедуя своё учение и творя чудеса. Когда на свадьбе в Кане Галилейской не хватило вина, он по просьбе матери претворяет воду в вино (Ио. 2, 1-11 «чудо в Кане Галилейской»; характерен контраст между прозаической житейской ситуацией и эсхатологической символикой мессианского пира). Другие чудеса воскрешение мёртвых (Лазаря, дочери Иаира), хождение по воде, укрощение бури, насыщение тысяч людей пятью (семью) хлебами, особенно же исцеление душевнобольных («изгнание бесов») и телеснобольных. Своим ближайшим ученикам апостолам Петру, Иакову и Иоанну Богослову, взойдя с ними на высокую гору, он являет «чудо преображения»: лицо его просияло, «как солнце», одежды сделались «блестящими»; происходит явление Илии с Моисеем, а из облака раздается голос, возвещающий, что И. X.«сын мой возлюбленный» (Матф. 17, 1-13, Мк. 9, 1-12, Лук. 9, 28-36). Но в родном Назарете, где в него не верили, И. X. «не мог совершить никакого чуда» (Мк. 6, 5). Постоянный мотив столкновения с иудейскими ортодоксами из числа господствующих религиозных течений фарисеев и саддукеев, вызванные тем, что И. X. постоянно нарушает формальные табу иудаистической религиозной практики (напр., исцеляет в субботу), притязает на право прощать людям их грехи (считавшееся принадлежностью только бога), поддерживает «оскверняющее» общение с отверженными грешниками. Многочисленные афоризмы И. X. утверждают самоотверженную готовность к отказу от выгод и преимуществ в качестве решающего критерия духовной жизни. «Нагорная проповедь» (Матф. 5-7) начинается восклицанием «блаженны добровольно нищие» (или «нищие по велению своего духа»; такой перевод подтверждается как древними толкованиями, так и наблюдениями над семантикой текстов Кумрана, между тем как традиционная передача «нищие духом» ведёт к недоразумениям). С неожиданной суровостью осуждена забота о завтрашнем дне, воля к обеспеченному, обставленному гарантиями благополучию (Матф. 6, 24-34). Сам И. X.тоже «добровольно нищий»: «лисицы имеют норы, а птицы небесные гнёзда, а Сын человеческий не имеет, где приклонить голову» (Матф. 8, 20; Лук. 9, 58). Именно эта черта выделяется и мифологизируется в образе Иисуса (Исы), как его даёт мусульманская, особенно послекораническая, литература (напр., у Газали И. X.идеал нестяжательства в духе суфизма). Отрешение от любви к себе доводится до парадоксального требования «возненавидеть» своих близких и самую жизнь свою (Лук. 14, 26). Как учитель своей аудитории, И. X. в кругу палестинских понятий воспринимается как рабби; так к нему и обращаются (Матф. 26, 25 и 49; Мк. 9, 5; Ио. 1, 38 и 49; 3, 2). Это особый случай среди рабби, ибо он учит, не пройдя специальной выучки (Ио. 7, 15), и притом говорит, «как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи» (Матф. 7, 29; Мк. 1, 22). Евангелия чаще всего показывают И. X. учащим (Матф. 4, 23; 9, 35; Ио. 7, 14; Мк. 10, 1). Синагоги, притворы иерусалимского храма нормальная обстановка деятельности рабби. Другие «учители во Израиле» диспутируют с ним, как со своим коллегой и конкурентом (Матф. 22, 23-45). Но суть и тон его речей исключительны; слушающий должен либо «уверовать», либо стать врагом (ср. Матф. 12, 30 «Кто не со мною, тот против меня»). Отсюда неизбежность трагического конца.

В дни перед главным иудейским праздником пасхой И. X. приближается к Иерусалиму, торжественно въезжает в этот город на ослице (символ кротости и миролюбия в противоположность боевому коню, ср. Зах. 9, 9-10), принимает приветствия от народной толпы, обращающейся к нему с ритуальными возгласами как к мессианскому царю, и властно изгоняет из помещений иерусалимского храма менял и торговцев жертвенными животными (Матф. 21, 1-13; Мк. 11, 1-11, 15-17; Лук. 19, 28-46; Ио. 12, 12-19). Иудейские старейшины, составлявшие особое религиозно-административное и судебное учреждение синедрион (греч.; евр. санхедрин), решают предать его (как выходца из презираемой Галилеи, нарушителя обрядовой дисциплины, вождя, могущего поссорить с ними римлян) суду синедриона, чтобы затем выдать на казнь римским властям (синедрион в оккупированной стране не имел права приговаривать к лишению жизни). И. X. в кругу двенадцати апостолов тайно справляет обряд пасхального ужина (т. н. тайная вечеря), во время которого предсказывает, что один из учеников предаст его, а затем подаёт ученикам хлеб и вино, мистически претворяя их в своё тело и кровь, а себя уподобляя закланному и поедаемому пасхальному ягнёнку,прообраз христианской евхаристии (Матф. 26, 20-29; Мк. 14, 18-25; Лук. 22, 8-38; Ио. 13, где отсутствует евхаристическая топика, но зато описано омовение ног ученикам как поданный им пример взаимного служения). Ночь он проводит с учениками в Гефсиманском саду на Масличной горе к востоку от Иерусалима, «ужасается и тоскует», просит троих самых избранных апостолов (некогда присутствовавших при преображении) бодрствовать вместе с ним и обращается к богу с молитвой: «Отче! о, если бы ты благоволил пронести чашу сию мимо меня! впрочем, не моя воля, но твоя да будет» (Лук. 22, 42; ср. Матф. 26, 39, Мк. 14, 36 «моление о чаше»); напряжение его духа доходит до кровавого пота (Лук. 22, 44). Приходят вооружённые пособники иудейских старейшин, которых ведёт предатель Иуда Искариот; он подходит к И. X. и целует его это знак, кого надо схватить (Матф. 26, 47-50; Мк. 14, 43-45; Лук. 22, 47-48). Пётр пытается оказать вооружённое сопротивление и отсекает мечом ухо рабу первосвященника, но И. X. останавливает его и исцеляет раба. Ученики разбегаются, И. X. отведён на суд синедриона, где подтверждает своё мессианское достоинство (Мк. 14, 61-62), за что ему выносят (предварительный) смертный приговор. Ранним утром И. X. ведут к римскому прокуратору Понтию Пилату для подтверждения приговора. Пилат спрашивает его, считает ли он себя царём иудеев, и получает утвердительный ответ (Мк. 15, 2 и др.). Однако Пилат не прочь спасти необычного обвиняемого. По обычаю к празднику пасхи можно было помиловать одного осуждённого; Пилат предлагает отпустить И. X., но толпа требует помиловать вместо него некоего Варавву, который во время мятежа совершил убийство (Мк. 15, 7). И. X. ждёт участь бесправных бичевание и затем распятие на кресте, а между тем и другим издевательства римских легионеров, делающих из него шутовского царя (Матф. 27, 27-30; Мк. 15, 16-20; Ио. 19, 2-3). Он должен нести крест до места казни (Голгофа), но не выдерживает его тяжести, и крест помогает нести некто Симон из Кирены (Мк. 15, 21). По иудейскому обычаю ему предлагают перед казнью наркотический напиток, притупляющий чувствительность, но он отказывается (15, 23). И. X. распинают между двумя разбойниками, из которых один издевается над ним, а другой сознаёт свою вину и невинность И. X. («благоразумный разбойник»); ему И. X. обещает: «сегодня же будешь со мною в раю» (Лук. 23, 43). Страдания И. X. на кресте продолжаются около 6 часов (по современному счёту примерно с 9 часов до 3 часов пополудни). Он поручает деву Марию заботам усыновляемого ею Иоанна Богослова (Ио. 19, 25-27), читает (по-арамейски) стих скорбного и в то же время мессианского псалма 21/22 «Боже мой! Боже мой! для чего ты меня оставил!» (Мк. 15, 34) и умирает. Его смерть сопровождается знамениями: солнце затмевается, в иерусалимском храме сама собой раздирается завеса (ср. раздирание одежд в знак скорби), происходит землетрясение. Чтобы проверить, мёртв ли осуждённый, один из воинов пронзает ему грудь копьём (Ио. 19, 34). Тело И. X. выдано друзьям по ходатайству Иосифа Аримафейского, обвито плащаницей с дорогими благовониями, принесёнными Никодимом (Ио. 19, 39-40), и спешно похоронено в каменном саркофаге, в пещере, заваленной камнем; на следующий день пасхальная суббота, когда иудею ничего нельзя делать. Евангелия ничего не говорят о сошествии во ад И. X., но позднее представление о явлении И. X. среди мёртвых и о сокрушении им сил смерти в самой их твердыне стало предметом веры и мифологизирующей фантазии. Когда по истечении субботы Мария Магдалина и ещё две женщины (мироносицы) пришли, чтобы ещё раз омыть и умастить благовониями тело И. X., саркофаг оказался пуст, а на его краю сидел «юноша, облечённый в белую одежду» (ангел), который сказал, что И. X. воскрес и ученики увидят его в Галилее (Мк. 16, 1-8). Само воскресение И. X. описывается только в апокрифах (напр., в евангелии от Петра). Воскресший И. X. является ученикам. Его не сразу узнают, Мария Магдалина принимает его за садовника (Ио. 20, 15), у учеников, долго беседовавших с ним по дороге в Эмма-ус, «открываются глаза» лишь перед тем, как он делается невидим (Лук. 24, 31), Фома же ощупывает раны от гвоздей (Ио. 20, 27). И. X. посылает апостолов на проповедь по всему миру, после чего происходит его вознесение (Мк. 16, 19; Лук. 24, 51; Деян. 1, 9). Возвращение (второе пришествие) И. X. совершится в конце времён «на облаках с силою многою и славою» (Мк. 13, 26); подводя итог судеб мира, он будет творить страшный суд над всеми поколениями людей.

Таков евангельский рассказ о «земной жизни» И. X. (дополненный апокрифическими повествованиями). В новозаветных текстах (особенно в Евангелии от Иоанна, в Посланиях апостолов) уже намечены основные элементы христологических представлений, ставших позднее важнейшими религиозными догматами христианства, прежде всего понимание И. X. как «богочеловека», сына божьего, соединившего в своём лице человеческую и божественную природы. Одновременно (уже в Евангелии от Иоанна) формируется взгляд на И. X. как на божественный логос (слово), посредствующее звено между богом и людьми. Это представление (сформулированное не без воздействия греко-римской философии) стало составной частью догмата о троичности божества (бог отец, бог сын, дух святой), где И. X. понимается как второе лицо (вторая ипостась) троицы (бог сын), порождаемая первой ипостасью (см. в ст. Троица). Хотя образ И. X. как «богочеловека» имеет внешнее сходство с мифологическими фигурами «божественных мужей», сыновей богов, вообще «полубогов», «богочеловек» мыслится в христианстве не как «полубог», т. е. смешение полубожественности и получеловечности, но как «вполне» бог и «вполне» человек, «единый не через смешение сущностей, но через единство лица» («Псевдо Афанасиев символ веры», 5 в.); такой точке зрения противостояли взгляды как несториан, рассматривавших бога-логоса и человека Иисуса как две cущностно различные величины, а путь человека Иисуса как путь постепенного совершенствования, аналогичного пути «божественных мужей» язычества, так и монофизитов, утверждавших, напротив, что человеческая природа И. X. была полностью поглощена божественной природой логоса. Воплотившийся в Христе бог-логос стал мыслиться в ортодоксальном христианстве не как «низший» или «меньший» бог, не как низший уровень божественной сущности (точка зрения ариан, отрицавших равенство воплотившегося логоса отцу), но как лицо абсолюта, равное двум другим лицам троицы. По этой причине «боговоплощение» понимается в христианстве как единократное и неповторимое, не допускающее каких-либо перевоплощений в духе античного орфизма или восточной мистики, множественности «спасителей» и «наставников человечества», наподобие бодхисатв буддийской мифологии. При этом предполагается, что происходит не просто «воплощение» божества, т. е. принятие им чувственно-материального обличья (человеческая природа при этом могла пониматься просто как маска точка зрения докетов), но его «вочеловечение», т. е. «реальное» соединение с природой человека во всей её целостности не только с телом, но и душой и умом, вплоть до учения о двух волях И. X. божественной и человеческой (сформулированного к 7 в. в борьбе с монофелитами, признававшими две природы И. X., но единую волю). Полная невообразимость и логическая неописуемость такого соединения не только не отрицается, но всячески подчёркивается раннехристианской и средневековой религиозной литературой. Это чудо, в отличие от всех частных чудес выходящее не только за рамки законов природы, но и за рамки нормы бытия бога как такового: если по евангельской формуле «богу всё возможно» (Матф. 19, 26 и др.), то вочеловечение, строго говоря, как бы невозможно и для самого бога.

Учение об И. X. как о богочеловеке соединено в христианстве как «религии спасения» с представлением об искупительной жертве И. X. Иисус Христос бог, ибо только кровью бога можно искупить греховность человечества (см. «Грехопадение»); и вместе с тем он человек, ибо точное подобие его смерти и человеческой кончины служит залогом воскрешения умерших (ср. 1 Фесс. 4, 14). В плане учения об искупительной жертве И. X. переосмысливается и ветхозаветное представление о мессианском царе, мессии: И. X. трактуется как спаситель от «порчи» первородного греха.

С. С. Аверинцев.

 

Все эти положения, содержащие немало элементов более древних религиозно-мифологических представлений, но значительно усложнённых и преобразованных, стали религиозными догматами христианства только после ожесточённых христологических споров 2-7 вв. и победы ортодоксального христианства над многочисленными другими направлениями (докетизм, арианство, несторианство, монофизитство, монофелитство и др.), объявленными ортодоксальной церковью еретическими.

Ортодоксально-теологическая точка зрения, предполагающая признание этих догматов и принятие на веру всех новозаветных текстов, говорящих о чудесной биографии «богочеловека» И. X., включая его телесное воскресение и вознесение, за подлинную реальность, не оставляет места для постановки вопроса о мифологичности каких-либо евангельских эпизодов.

В научной литературе об И. X. (а она необозрима) сложилось два основных направления мифологическое и историческое. Зарождение и того, и другого относится (если не считать единичных попыток более раннего времени) к эпохе Просвещения 18 в.; оба подхода (в большей или меньшей степени) противостояли тогда ортодоксально-теологической трактовке образа. Мифологическое направление признаёт И. X. мифическим образом, созданным на основе тотемических верований или земледельческих культов (особенно культов умирающего и воскресающего бога), подобно культу Осириса, Диониса, Адониса и др., или интерпретирует образ И. X. с точки зрения солярно-астральных представлений. Все евангельские рассказы о его жизни и чудесных деяниях рассматривались как простые заимствования мифов из древних религий, из ветхозаветной литературы. В И. Х„ как и других аналогичных ему мифологических образах, представители солярно-астральной концепции видели солнечное божество: он рождается 25 декабря (поворот солнца на весну после зимнего солнцестояния), странствует по земле в сопровождении 12 апостолов (годичный путь солнца через 12 зодиакальных созвездий), умирает и воскресает на третий день (трёхдневное новолуние, когда луна не видна, а потом снова «воскресает», и т. д.). Некоторые последователи астрально-мифологической концепции пытались дать астральные объяснения чуть ли не каждому эпизоду в евангельских повествованиях (находя им аналогии в движении солнца через созвездия Девы, Льва, Скорпиона и т. д.). В целом эта концепция была наиболее характерна для начальной стадии развития мифологической теории (французские просветители Ш. Ф. Дюпюи, К. Ф. Вольней) и в 20 в. имела (в своём крайнем, «чистом» выражении) лишь немногих сторонников (среди них польский учёный А. Немоевский, французский П. Кушу). В числе крупнейших представителей мифологического направления в конце 19-20 вв. А. Древc, Дж. М. Робертсон, В. Б. Смит и др. Образ И. X. сравнивается ими с образами «спасителей», божественных «целителей» древневосточных религиозно-мифологических систем; обращается внимание на встречающееся во многих религиях сочетание веры в «спасителя» с представлением об умирающем и воскресающем боге; прослеживается связь большинства эпизодов биографии И. X. с устойчивыми мифологическими сюжетами (рассказ о рождении И. X. находит аналогии в мифах о чудесном рождении божественного дитяти, эпизод бегства в Египет в рассказах о преследовании чудесного младенца и его чудесном спасении напр., египетский миф о Горе и Сете, ассирийский о царе Саргоне, иудаистический о Моисее, индийский о Кришне, и т. д.). Прослеживается связь христианских легенд с представлениями о самопожертвовании божеств во многих культах (с И. X. сопоставляются образы Агни, Кришны, Митры, Гайомарта и др.) и связь христианской символики с символикой дохристианской («рыба» как символ многих божеств огня и др., крест как символ воскресения и новой жизни задолго до христианства; усматривается связь представления о смерти И. X. на кресте с общемифологическим образом древа мирового и т. д.). Иногда в мифе об И. X. видят вариант легенды о Будде. Отголоски тотемических верований усматривают в мифе о непорочном зачатии И. X. девой Марией, в таинстве причащения, рассматриваемом в христианстве как съедение тела и крови Христа, пасхального «агнца». На взгляды многих представителей мифологического направления, в котором легко прослеживается связь почти со всеми направлениями, характерными для общей теории мифа 19 нач. 20 вв. оказали влияние идеи Дж. Фрейзера о магических обрядах как источнике всякой религии и о том, что в основе христианства лежит обряд ритуального убиения племенного вождя или его сына содержание Евангелий понималось как культовый миф, повествующий о реальном или символическом умерщвлении человеческой жертвы, страдающего и воскресающего бога. В целом развитие образа И. X. мыслится мифологическим направлением как идущее от более раннего представления о нём как о боге к наделению этого образа по мере складывания христианства «человеческими» чертами, т. е. эволюция от бога к человеку. Хотя представители мифологической школы слишком односторонне трактовали сложный образ И. X., не видя в нём ничего нового сравнительно с многими богами древневосточных религий, им удалось убедительно показать происхождение многих мифологических мотивов в образе И. X.

Историческое направление признаёт, что в основе образа И. X. лежит историческая личность. Учёные этого направления считают, что развитие образа И. X. шло в направлении, противоположном тому, как это представляла себе мифологическая школа, т. е. происходила мифологизация исторической личности, обожествление Иисуса, действительно существовавшего проповедника из Назарета, образ которого по мере роста числа его приверженцев всё более наделялся мифологическими чертами. Для первых попыток воссоздать биографию «Иисуса-человека» характерен просветительски-рационалистический подход, отсутствие историзма (в 18 в. немецкий теолог и просветитель-вольфианец Г. С. Реймарус, швейцарский теолог И. И. Хесс и др.); эти же черты во многом отличают появившуюся позднее и весьма популярную в своё время «Жизнь Иисуса» Э. Ренана, написанную в форме романа (дан модернизированный и идеализированный образ Иисуса как «религиозного анархиста»). Начиная с т. н. тюбингенской школы научной библеистики рассмотрение вопроса об историчности И. X. связывалось с распространением метода рационалистической критики новозаветных текстов. Первым значительным исследованием такого рода была «Жизнь Иисуса» Д. Штрауса, попытавшегося отделить «исторического Иисуса» от мифической его истории (он же впервые употребил применительно к христианству слово «миф») и показать самый процесс мифологизации живой действительности; сам Штраус видел свою задачу в том, чтобы, отбросив мифические наслоения, «восстановить образ исторического Иисуса в его человеческих чертах». В этом же направлении шли исследования А. Харнака, А. Луази и др.

 

Часть учёных поставила в центр этико-психологическую проблему «мессианского самосознания» Иисуса в ожидании прорыва эсхатологического времени (напр., А. Швейцер, отрицавший, впрочем, у Иисуса такое самосознание).

 

С 20-х гг. происходит подъём т. н. формального критицизма, то есть литературоведческого анализа жанровых форм, на которые возможно разложить новозаветные тексты (М. Дибелиус, Р. Бультман). Соединение этого метода с философскими предпосылками экзистенциализма дало концепцию Бультмана, основанную на резком отделении «исторического Иисуса» (о котором, по Бультману, мы почти ничего не знаем), от Христа, с которым имеет дело вера; для последней имеет значение только ситуация экзистенциального выбора, в которую ставит человека христианская «керигма» (греч. «возвещение»), облечённая в Новом завете в мифологический язык, но в настоящее время долженствующая быть воспринимаемой отдельно от этого языка (проблема «демифологизации»). Историческая школа представлена преимущественно протестантскими теологами, которые, отбросив все фантастические рассказы о «чудесах» (или дав им рационалистическое объяснение), постарались сохранить всё же то, что им не противоречит, «спасти то, что ещё можно спасти» (Ф. Энгельс применительно к библеистам тюбингенской школы); тем не менее библеисты этого направления внесли большой вклад в критическое исследование Евангелий и других текстов. К историческому направлению принадлежат некоторые исследователи иудаистического (напр., И. Клаузнер, давший образ И. X. с позиций еврейского национализма) и католического (Г. Папини, Ф. Мориак и др.) толка, последние получили большую свободу в критике и интерпретации текстов только после решений 2-го Ватиканского собора (1962-65), разрешившего под воздействием успехов научной библеистики толковать те или иные места священного писания как иносказательные.

Марксистское изучение раннего христианства и связанного с ним круга вопросов начато Ф. Энгельсом, который перенёс существо вопроса с личности предполагаемого основателя этой религии И. X. на общие исторические условия, вызвавшие появление новой универсальной религии. После Энгельса ту же проблему исследовали советские учёные-религиоведы (А. Б. Ранович, С. И. Ковалёв, Я. А. Ленцман, И. Д. Амусин, М. М. Кубланов, И. А. Крывелёв, И. С. Свенцицкая и др.), марксисты Ш. Эншлен (Франция), А. Робертсон (Англия), А. Донини (Италия), З. Косидовский (Польша). Из исследователей-марксистов одни придерживаются точки зрения, что И. X. чисто мифологический образ (эта точка зрения в 20-50-х гг. полностью преобладала, в последующем некоторые исследователи внесли некоторые коррективы в первоначальные взгляды, формулируя выводы менее категорично), другие признают историческое существование галилейского проповедника Иисуса (не отрицая, разумеется, что новозаветный образ И. X. результат мифотворчества). При этом подчёркивается, что для марксистского исследования проблем возникновения христианства вопрос об историчности или мифичности И. X. решающего значения не имеет.

с. А. Токарев.

 

В искусстве и литературе образ И. X. представлен исключительно широко. Умонастроение раннего христианства в целом стоит под знаком новозаветных слов: «если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор. 5, 16). Христианские мыслители 2-3 вв., а отчасти и 4 в. рекомендуют сосредоточиться на мистическом аспекте миссии И. X. и не одобряют интереса к преданиям о его человеческом облике «по плоти». К тому же они сомневаются в принципиальной изобразимости И. X.: во-первых, божественности как таковой передать средствами искусства нельзя, во-вторых, в облике И. X., согласно традиции, было нечто неуловимое, «звёздное» (Иероним), раскрывающееся или закрывающееся в зависимости от достоинства или недостоинства видящего (Ориген) и от разнообразия его «неисчислимых помышлений» (Августин); это относится к земной жизни и тем более к явлениям по воскресении. Апокрифы («Деяния апостола Иоанна», 3 в.) фантастически утрируют мотив непрерывных преображений облика И. X. С другой стороны, аскетический пафос побуждал предполагать, что в земной жизни И. X. был некрасив, чтобы его красота не отвлекала поучаемых от его слова (Климент Александрийский). Притом ранние христиане смотрели не назад, а вперёд, ожидая в скором времени второго пришествия И. X. «со славою», и в восторженных видениях мучеников перед казнью И. X. являлся как преображённый победитель, «юный ликом» («Страсти святых Перпетуи и Фелицаты», начало 3 в.). В соответствии с этим первые дошедшие до нас изображения И. X. в живописи (стенопись катакомб в Риме и в церкви с крещальней в Дура-Европос, Месопотамия, то и другое 3 в.) и пластике чужды установке на «портретность»: они изображают не облик И. X., а символы его миссии доброго пастыря со спасённой овцой на плечах (статуя 3 в. в Латеранском музее в Риме, мозаика мавзолея Галлы Плацидии в Равенне, 5 в., и др., ср. Матф. 18, 12-14 и др.), Орфея, умиротворяющего и очеловечивающего животных своей музыкой, и т. п. Все эти образы отмечены юностью, простотой, то плебейской, то буколической. Напротив, «портретные» изображения длинноволосого и бородатого И. X. вплоть до 4 в. засвидетельствованы лишь для кругов гностических и языческих и до нас не дошли; по-видимому, этот тип был связан с античной традицией портретирования философов. После перехода церкви на легальный статус в начале 4 в. и к господствующему положению в конце века образ И. X. в бурно развивающемся церковном искусстве становится более торжественным, репрезентативным, приближаясь к официозным изображениям императоров (тема «аккламации», т. е. торжественного приветствия И. X. как царя на престоле, на мозаике Санта Пуденциана в Риме, 4 в.), но и более соотнесённым с предполагаемой исторической действительностью (ср. пробуждение в то же время интереса к «святым местам» Палестины). Облик И. X. как бородатого мужа, поддерживаемый авторитетом предполагаемых «нерукотворных» изображений, вытесняет безбородого юношу катакомб (безбородый тип ещё встречается в алтарной апсиде Сан-Витале в Равенне, середина 6 в., а затем иногда возвращается в романском искусстве). Зрелая византийская иконография И. X. в согласии с современной ей литературой подчёркивет наряду с чертами отрешённой царственности изощрённую тонкость ума (мозаики церкви монастыря Хора в Константинополе, 20-е гг. 14 в.), сострадательность. Древнерусская живопись, продолжая византийскую традицию после пронзительных, суровых, огненных изображений Спаса Нерукотворного, в 12-14 вв. приходит к мягкости, сосредоточенной и тихой уравновешенности образа Спаса из т. н. Звенигородского чина Андрея Рублёва. Лишь осторожно в поздневизантийском и древнерусском искусстве даётся тема И. X. как страдалец (хотя для «духовных стихов» русского фольклора умиление перед муками И. X., часто воспринятыми как бы через душевную муку Девы Марии, очень характерно). Западное искусство нащупывает эту тему с 10 в. («Распятие епископа Геро», впервые внятно дающее момент унижения), затем получает импульс от размышлений Бернара Клервоского в 12 в. и особенно Франциска Ассизского и его последователей в 13 в. под земной жизнью И. X. (понимаемой как предмет сочувствия и вчувствования); для позднего западного средневековья страдальчество И. X. стоит в центре

 

 

С. С. Аверинцев.

(Источник: «Мифы народов мира».)