Энциклопедия мифологии - сатана

греч. перевод διάβολος, откуда рус. дьявол, нем. Teufel, «чёрт», и араб. Иблис), в религиозно-мифологических представлениях иудаизма и христианства главный антагонист бога и всех верных ему сил на небесах и на земле, враг человеческого рода, царь ада и повелитель бесов. Как существо, воля и действие которого есть центр и источник мирового зла, С. представляет собой известную аналогию Ангро-Майнью (Ахриману) иранской мифологии; принципиальное различие состоит в том, что, с ортодоксальной точки зрения (оспаривавшейся, впрочем, дуалистическими ересями" типа средневековых богомилов), С. противостоит богу не на равных основаниях, не как божество или антибожество зла, но как падшее творение бога и мятежный подданный его державы, который только и может, что обращать против бога силу, полученную от него же, и против собственной воли в конечном счёте содействовать выполнению божьего замысла «творить добро, всему желая зла», как говорит Мефистофель в «Фаусте» И. В. Гёте (перевод Б. Пастернака). Поэтому противник С. на его уровне бытия не бог, а архангел Михаил, предводитель добрых ангелов и заступник верующих в священной войне с С.

В Ветхом завете слово «С.» ещё имя нарицательное, употреблявшееся во всех перечисленных выше смыслах; в специальном применении к С. оно воспринимается как прозвище безымянного врага, у которого могут быть и другие прозвища сходного значения, например, как в апокрифе 2 в. до н. э. «Книга Юбилеев» (17, 18), Мастема (евр. mas^eteinâh, «вражда»); ср. в евангельских текстах обозначения типа «Лукавый» (греч. poneros, напр. Матф. 6, 13; 12, 19 и 38), «Враг» и т. п. По своей природе С. подобен ангелам («сынам Элохима), в кругу которых предстаёт пред лицом Яхве (Иов 1, 6). Его отношения с Яхве поначалу не ясны, хотя очевидно, что он зависим от Яхве и боится его запретов (Иов 1, 12; 2, 6; Зах. 3, 2); но человеку он во всяком случае враг и порочит его перед Яхве (Иов 1, 9-10), что даёт ему роль не то прокурора на суде Яхве, не то интригана и наушника при его дворе. С особой враждой он относится к носителям сакральной власти в «избранном народе», будь то царь Давид (1 Парал. 21, 4) или первосвященник Иегошуа (Зах. 1, 2), искушая их и вводя в грех, ставя на их пути препятствия и оковы. Поздно-иудейская литература развивает и систематизирует эти черты. Поведение С. как космического провокатора, подстрекателя и соблазнителя и прежде сближало его образ с образом змия из истории « грехопадения Адама и Евы, но только теперь их отождествление окончательно формулируется (Прем. Сол. 2, 23-24 и др.). Здесь С. выступает уже не только как клеветник на человека перед Яхве, но и как клеветник на Яхве перед человеком, «приносящий ябеду на творца своего» («Таргум Псевдо-Ионафана» к Быт. 3, 4). Ряд легенд приписывает С„ именуемому также Самаэль, плотскую связь с Евой и зачатие Каина («Пирке рабби Елиэзер», 21, ср. библейский рассказ о греховном зачатии рода исполинов от соитий «дочерей человеческих» с «сынами Элохима» смысловую инверсию языческих мифов о рождении полубога от связи смертной с богом; взгляд на Еву как на пособницу и подругу С. подчёркнут в легенде «Ялкут Берешит», 1, 23, согласно которой они были сотворены одновременно; ср. в статье Ева возможную этимологию её имени). Внушениям С. приписываются все чёрные дела из истории «избранного народа», например поклонение израильтян золотому тельцу (специальная месть С. за получение ими закона Яхве на Синае, см. Моисей; «Шаббат», 89 а и др.), прелюбодеяние Давида с Вирсавией («Сангедрин», 95 а), указ Амана об уничтожении иудеев, даже написанный на пергаменте из рук С. («Эстер рабба», 7).

К С. восходит всё моральное зло мира; внеобразный эквивалент его образа характерное для Талмуда понятие «злого помысла». Поскольку же порождение греха, сродное с ним и необходимо из него вытекающее, есть смерть (новозаветная формулировка этой ветхозаветной аксиомы Иаков 1, 15; ср. в рассказе о грехопадении предупреждение Адаму «смертию умрешь». Быт. 2, 17), С. часто сливается в позднеиудейских легендах и толкованиях с ангелом смерти, «вынимающим» душу человека (напр., «Баба Батра», 16 а). Воинство враждебных человеку духов состоит под властью С. (апокрифы «Мученичество Исаии», 2, 2, и «Житие Адама и Евы», 16), подобно тому как дэвы служат под началом Ангро-Майнью. Остаётся неясным отношение между С. и такими «начальниками» и «князьями» бесов, как Азазель, Велиар, Вельзевул и т. п.; они или тождественны ему, или его соратники. Поскольку иудейский монотеизм в противоположность иранскому дуализму энергично настаивал на принципе «всё от Яхве» («Я образую свет и творю тьму, делаю мир, и произвожу бедствия», Ис. 45, 7), бытие С. представляло для него проблему, в пределах иудаизма едва ли однозначно разрешённую. Напрашивались два пути нейтрализации этой проблемы. Во-первых, можно было акцентировать слабость С., неравный характер его борьбы с Яхве, страх, внушаемый ему первосоздан-ным светом мессии, его бессильную зависть (согласно версии, намеченной в позднеиудейских текстах и перешедшей в Коран, само отпадение С. от Яхве было вызвано этой завистью) к человеческому роду, победу над С. в культовых актах, например в покаянном празднике иом-кипур (сумма цифровых значений букв имени С. по-еврейски потому даёт 364=365-1, что над одним днём в году С. не властен). Этот путь был вполне ортодоксальным для различных направлений иудаизма и оказался приемлем также для христианства, где осмеяние С. связывается с победой над ним Христа. Но в мистике иудаизма возможен иной, противоположный и сомнительный путь, на котором С. ставится в большую близость к богу, как порождение атрибута гнева, вышедшего из божественной всеполноты и обособившегося (ход мысли, повторяющийся у такого христианского еретика, как немецкий философ Я. Бёме). Основания для втого искали в библейских текстах: если одно и то же событие мотивируется в более раннем тексте «гневом Яхве» (2 Царств 24, 1: «Гнев Яхве... возбудил Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду»), а в более позднем тексте действием С. (1 Парал. 21, 1: «С... возбудил Давида сделать счисление израильтян»), открывалась возможность для интерпретации, делающей С. как бы олицетворением «гнева Яхве». Эту возможность наиболее явно реализуют каббалисты, учащие о некой «левой» или «северной» стороне божества, которая имеет свою эманацию, и эманация эта состоит под знаком Са-маэля, или С. Божественная полнота оказывается у них интегрирующей силу зла как один из своих моментов, причём внутри божества это даже не зло, но становится злом вне его. В различных формах еретической трансформации библейского монотеизма варьируется модель, выявившаяся впервые в иранском зерванизме, где Зерван есть родитель не только Ормазда, но и Ахримана; например, средневековые богомилы (ересь на христианской почве, типологически близкая манихейству) говорили о Сатанаиле (C.+'el, «бог») как сыне бога и брате Иисуса Христа. Но и на более ортодоксальной иудаистской почве С. рассматривается как персонаж, едва ли до конца отторгнутый от общения с Яхве. Он свободно восходит на небеса, чтобы обвинять человека перед Яхве (ситуация пролога книги Иова), и сходит с небес, чтобы ввести человека в соблазн, а после снова подняться.

Напротив, прямая полемика против всех попыток выявить корни зла в самом боге звучит в новозаветном тезисе: «Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы» (Иаков 1, 5). Раннехристианские тексты описывают пришествие Христа как второе после упомянутого у Ис. 14, 12 и отнесённого к Люциферу-С. - и окончательное низвержение С., выявление его отторженности от горнего мира. Когда ученики Христа впервые выходят на проповедь, Христос видит «С., спадшего с неба, как молния» (Лук. 10, 18). У раннехристианского писателя 2 в. Иринея Лионского зафиксировано предание, согласно которому С. и бесы достигли полной меры в злобе и отчаянии именно в результате прихода, деятельности, жертвенной смерти и воскресения Христа, до конца обнаруживших духовную поляризацию добра и зла в мире. С тех пор С. очевидным образом «осуждён» (Ио. 16, 11) и может только, оставаясь до поры «князем мира сего» (Ио. 12, 31 и др., см. Архонты), вести безнадёжную игру дольнего против горнего и времени против вечности. Даже в своём собственном обиталище он посрамлён сошествием Христа во ад. В будущем С. предстоит кратковременный реванш во времена антихриста и затем окончательное заключение в аду.

Осталось не вполне выясненным, как к этой перспективе относится сковывание архангелом Михаилом С. на срок тысячелетнего царства праведных с последующим выходом С. из темницы и войной инспирируемых им Тога и Магога против «стана святых и города возлюбленного» (Апок. 20, 1-10). Раннехристианский мыслитель 2-3 вв. Ориген учил, что в конце времён все отпавшие от бога существа, включая С., обратятся и будут спасены (т. н. апокатастасис), но эта доктрина Оригена не получила признания.

Новозаветные тексты полностью отказываются от каких бы то ни было наглядных образов С. Напротив, средневековая фантазия изощрялась в детализации таких образов, наделяя С. исполинским телом неимоверных размеров, чудовищным смешением антропоморфных и животных черт, многорукостью и т. п. Пасть С. часто оказывается тождественной с входом в ад, так что попасть в ад значит быть сожранным С. В «Божественной комедии» Данте («Ад», XXXIV) С., наполовину вмёрзший в лёд ада (символ холода нелюбви), являет уродливую пародию на образы небес: у него три лица (насмешка над троицей), причём одно из них красное (гнев как противоположность любви), другое бледно-жёлтое (бессилие или леность как противоположность всемогуществу), третье чёрное (невежество как противоположность всеведению), шесть крыльев нетопыря, соответствующих шести крыльям херувима. Зубы его пастей терзают Иуду Искариота, предателя высшего духовного авторитета, и Брута и Кассия крамольников, посягнувших на высший государственный авторитет. Напротив, Дж. Мильтон в «Потерянном рае» сообщает образу С. мрачную величавость, делающую его пригодным к роли эпического героя (в том же направлении идёт трагедия нидерландского поэта И. ван ден Вондела «Люцифер», герой которой умеет быть импозантным в своём тщеславии и рассуждает о необходимости исправить ошибку бога на пользу самому богу). Только после романтизма («демонические» образы Дж. Байрона, «Демон» М. Ю. Лермонтова и т. п.), в струе либерализма и антиклерикализма, образ С. как вольнолюбивого мятежника может стать однозначно положительным, обретая черты идеализированного греческого божества («К С.» Дж. Кардуччи, поэма М. Раписарди «Люцифер»; особняком стоит «Литания С.» Ш. Бодлера). Для А. Франса как наследника этой традиции уже аксиоматично, что С. идеал, и он играет с этой аксиомой в «Восстании ангелов», вывёртывая её наизнанку и доказывая, что даже С., придя к власти, перестанет быть симпатичным. Параллельно с этим «сатанистские» мотивы разрабатывались декадентством конца 19 в. и его позднейшими вариациями (графика Ф. Ропса и т. п.). Всем «реабилитациям» С. (напр., в трактате Дж. Папини «Дьявол», 1953) противостоит попытка возродить традиционный образ страшного, унылого и внутренне мёртвого космического властолюбца как Саурона в сказочном эпосе Толкьена «Повелитель колец».

Лит.; Scholem G., Gut und Böse in der Kabbala,