Энциклопедия Кольера

"Должная справедливость", "долг", "чувство долга", "справедливость", "добропорядочность", "честность", "правильность", "принцип", "значение", "смысл" одна из основополагающих категорий китайской философии, в особенности конфуцианства. Заключает в себе идею "правильного (чжэн) соответствия (и4)" содержания форме, субъективных потребностей объективным требованиям, внутреннего чувства справедливости внешним императивам общественного долга.

В Чжун юне (В§ 20) дана лапидарная дефиниция: "Должная справедливость (и) это соответствие (и4)", построенная, как и многие другие, на омонимичности соответствующих иероглифов и легшая в основу ряда последующих более развернутых определений "должной справедливости". В период формирования неоконфуцианства его патриарх Чжоу Дуньи, следуя лаконичности оригинала, канонизировал эту дефиницию в инверсированной форме: "Соответствие называется должной справедливостью" (Тун шу, В§ 3).

Этимологически "и" восходит к сочетанию знаков "я" (во) и "баран" (ян). Последний, входя также в состав иероглифов "добро" (шань) и "красота" (мэй), несет представление об общепринятом "вкусе", охватывающем главные ценностно-нормативные сферы этическую (шань), эстетическую (мэй) и деонтологическую (и). Интериоризация деонтологической нормы представленна в семантике "и" как общественный вкус ("баран"), ставший внутренним чувством ("я").

В самом общем антропологическом смысле "и" неотъемлемый атрибут индивидуальной природы (син2) человека, одно из "пяти постоянств" (у чан) его существования наряду с гуманностью (жэнь), благопристойностью (ли2), разумностью (чжи4) и благонадежностью (синь2); в более конкретном социально-этическом смысле нормы отношений между пятью парами социальных ролей: отца и сына, старшего и младшего братьев, мужа и жены, старшего и младшего, государя и подданного (Ли цзи, гл.

"Ли юнь"); в еще более узком смысле принцип поведения мужа, правителя или харазматического лидера. Стандартная терминологическая оппозиция "и ли3" ("ли3" "польза", "выгода") знаменует противопоставление морального долга эгоистической утилитарности, или обязанности по отношению к другому соблюдению собственного интереса. В древних протоконфуцианских памятниках Ши цзине и Ши цзине "и" обозначает умение правителей и чиновников приносить благо своей стране.

У Конфуция "и" становится ключевой характеристикой "благородного мужа" (цзюнь цзы), выражающей единство знания (чжи) и действия (син), основанное на благодати (дэ), реализующееся последством этико-ритуальной благопристойности (ли2) и направленное на осуществление дао (Лунь юй, VI, 20, II, 24, XVI, 11, XII, 10).

Мэн-цзы радикально универсализировал "и" как одно из четырех начал исконно доброй (шань) человеческой природы "стыдящееся [[за себя]] и негодующее [[на другого]] сердце" (Мэн-цзы, II А, 6, VI А, 6) и решительно отверг пользу/выгоду во имя должной справедливости и гуманности (Мэн-цзы, I А, 1), отличающих человека от животных (Мэн-цзы, IV Б, 19). Согласно Мэн-цзы, "должная справедливость это путь человека" (Мэн-цзы, VI А, 11), совершенствование его "пневмы" (ци) осуществляется посредством "накопления должной справедливости" (Мэн-цзы, II А, 2).

Главный оппонент Мэн-цзы в рамках конфуцианства Сюнь-цзы, считая человеческую природу исконно "злой" и наделенной врожденным стремлением к пользе/выгоде, вместе с тем еще категоричнее определил и как основной человеческий признак (Сюнь-цзы, гл. 9), которому должно быть подчинено неискоренимое стремление к пользе/выгоде. Общеконфуцианское решение проблемы "и ли3" дано в Да сюэ: "Не польза/выгода полезна/выгодна государству, а должная справедливость".

Моисты в отличие от конфуцианцев, трактуя "ли3" как "приносящую радость" "общую пользу и взаимную выгоду", а не частный интерес и эгоистическую корысть, отвергли противопоставление "и ли3" прямой дефиницией "и есть ли3". Согласно трактату Мо-цзы, "и" желанно небу и является "самым ценным в Поднебесной" (гл. 47). Воле Неба соответствует и всенародная польза/выгода (гл.

26), составляющая также один из трех главных гносеологических критериев (сань бяо) "применимость" (юн) высказываний (гл. 35). Легисты близкий к моизму тезис о том, что "люди стремятся к пользе/выгоде, как вода вниз" (Шан-цзюнь шу, гл. 23), соединили с враждебным и моизму и конфуцианству определением и как пути (дао) "насилия и наказаний" во имя абсолютной власти и унифицированной "законности" (фа).

В противовес всем указанным школам представители даосизма, отстаивая идеал естественной незаинтересованности одновременно подвергли критике как пользу/выгоду, так и должную справедливость. Согласно Дао дэ цзину (§§ 18, 19, 38), и результат "упразднения великого дао", то есть одна из ступеней общей деградации в мире: "За утратой дао следует благодать, за утратой благодати следует гуманность, за утратой гуманности следует должная справедливость, за утратой должной справедливости следует благопристойность.

Благопристойность это истощение верности (чжун1) и благонадежности (синь), голова смуты". В отличие от Дао дэ цзина, проводящего тонкие градации упадка, четко разграничивающего "нецеленаправленную" (у и вэй) гуманность и "целенаправленную" (ю и вэй) должную справедливость, в Чжуан-цзы провозглашен отказ от различения "жэнь1" и "и", сопровождающийся призывом "забыть должную справедливость".

Дун Чжуншу, привнесший в официализированное конфуцианство некоторые легистские и моистские идеи, сочетал радикальную формулу "Гуманный делает правильным свое соответствие ("и6" здесь синоним "и4") и не помышляет о своей пользе/выгоде" с признанием за последней регулятора телесной жизни: "Должная справедливость пестует сердце (синь), польза/выгода пестует тело (ти). В теле самое ценное сердце, поэтому в пестовании самое важное должная справедливость". Усвоение даосских идей неоконфуцианством выразилось, в частности в признании Шао Юном совершенномудрых способными "отрешиться и от пользы/выгоды, и от должной справедливости".

Другой создатель неоконфуцианства Чжан Цзай пошел на сближение с моизмом в тезисе "Должная справедливость обобщает (гун1) пользу/выгоду Поднебесной" (Чжэн мэн, гл. "Да и" "Великие перемены"). Открыто в защиту принципа общей пользы/выгоды выступили Ли Гоу, Ху Хун, Чэнь Лян, Е Ши. Ху Хун наиболее четко провел различие между частной и общей формами пользы/выгоды.

Основоположник неоконфуцианской ортодоксии Чэн И прямо отождествил должную справедливость с общественно-альтруистическим (гун1), а пользу/выгоду с частно-эгоистическим (сы) началом, допустив, однако, возможность их гармонии и полезность/выгодность соблюдения должной справедливости. Ван Чуаньшань соотнес последнюю с дао человека, а пользу/выгоду с его жизненными "функциями" (юн).

Янь Юань, утверждавший, что "благодаря должной справедливости осуществляется польза/выгода", переиначил формулу Дун Чжуншу в призыв "делать правильным соответствие (и4), помышляя о пользе/выгоде". В целом неоконфуцианство выработало широкий спектр трактовок соотношения должной справедливости и пользы/выгоды от абсолютного превознесения первой и умаления второй до их уравнивания, хотя неоконфуцианская ортодоксия всегда отстаивала примат и.

ЛИТЕРАТУРА

Древнекитайская философия, тт. 1-2. М., 1972-1972 Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990 Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994 Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб, 1998 .