Энциклопедия культурологии - ильин

Иван Александрович (1883-1954) религ. философ, правовед, занимающий видное место в рус. культурном ренессансе перв. пол. 20 в. Окончил в 1909 юрид. ф-т Моск. ун-та, получив фундаментальную подготовку под руководством выдающегося философа-правоведа П.И.Новгородцева. Преподавал право и историю философии права в Моск. ун-те. В 1918 защитил дис. “Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека”, получив при этом сразу две степени магистра и д-ра гос. наук. С 1922 начинается новый этап в жизни и творчестве И.: вместе с большой группой ученых, философов и литераторов он был выслан за рубеж и до конца жизни жил в эмиграции. Большую часть своих произведений И. писал на рус. языке, мечтая о том, что его труды станут известны и популярны в России. И. внес значит, вклад в различные области науки и философии, но центр, темами всех его филос. трудов оставались проблемы духовной культуры, нравственности, религиозности человека.

Особую ценность для развития рус. духовной культуры имеет обоснование философом культурно-практич. значения философии. Свое время он характеризовал как эпоху “великой духовной смуты”. С присущим ему даром предвидения и филос. анализа он отмечал осн. проблемы, ставшие особенно актуальными в к. 20 в.: утрату духовности, смысла и цели жизни, особого рода духовную слепоту и нравств. ожесточение. Попыткам выйти из этого порочного круга посвящена философия И., основанная на духовном опыте, т.е. исследовании в каждом предмете его духовной сущности. Для И. характерен особый религиозно-филос. взгляд на мир, определивший осн. идеи его учения. Истина, добро и красота как предмет философии имеют божеств. природу и сверхчувств, характер. И. определяет философию как “душевно-духовное делание”, предметом к-рого является духовный смысл любого явления; формулирует тезис об особой ответственности философа, особой чистоте и чуткости его теор. совести. Особое значение для развития рус. духовной культуры имеет идея И., что в основе философии лежит систематич. практика духовного и нравств. опыта.

Уже в ранних своих работах “Духовный смысл войны”, “Философия и жизнь” И. отделял понимание духа от понятия души. Дух — особое состояние души, когда она сознательно устремляется к высшему благу, обращается к своим глубинным слоям, к тому. что в душе есть значительного. Дух, в трактовке И., — то, что “объективно значительно в душе; и философствуя, человек живет в сфере именно этих, объективно значительных состояний...” Путь духовного обновления опирается на постижение сущности человеч. бытия, что предполагает определение ценностных ориентиров в вопросе о смысле жизни. И. не считает саму жизнь смыслом и абсолютной ценностью бытия человека, он ищет смысл жизни в ценностях, стоящих выше жизни, стремясь при этом не растворить человека, личность в системе ценностей. Перед мыслителем сложная задача:

найти смысл жизни каждой отд. личности в ней самой и в то же время в особом, сверхличностном и сверхжизненном начале. Выход И. находит в постулате христианской антропологии — каждый человек значим в системе ценностей как носитель духовного, божеств, начала. Духовно-нравств. опыт требует полной отдачи, всего человека со всеми его действиями и страстями; человек должен сосредоточиться на предмете своего духовного опыта, вжиться в него, “стать одержимым им”. Роль философии в деле духовного и культурного обновления, по И., велика, дело философа — расчистить этот путь нравственного совершенствования, облегчить человеку постижение очевидности. Учение об очевидности — центр, пункт воззрений И. В трудах “Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий” и “Путь к очевидности” он понимает под очевидностью особую творч. способность быть настолько захваченным истиной, что в ней растворяется вся душа исследователя. Одним из важнейших свойств очевидности оказывается ее предметность.

Существ, место в теор. размышлениях И. занимают проблемы гос-ва и права. Его учение о правосознании и естеств. праве, развиваемое в трудах “Общее учение о праве и гос-ве” и “Сущность правосознания”, внесло значит, вклад в развитие российской правовой культуры. Понятие естеств. права И. вводит в свое учение для раскрытия взаимоотношений между моралью и правом. Под естеств. правом он понимает право, соответствующее “естеству” человека как духовно-культурного существа, правовые нормы, предписывающие человеку такое поведение, к-рое голос совести одобряет как нравственное и справедливое. Для И. существеннейшим и гл. правом любого человека является человеч. достоинство. Справедливое право, по И., должно быть в состоянии разрешить противоречия между естеств. неравенством и духовным равенством людей. По своим реальным свойствам, по своему индивид, бытию люди различны, но они равны как разумные существа, поэтому каждый человек, как бы ни был он ограничен в своих возможностях, имеет безусловное духовное достоинство. Поэтому справедливой будет ориентация именно на духовное равенство людей. И. рассматривает естеств. право в связи с категорией положит, права. Если под естеств. правом философ понимает правовые нормы, проистекающие из духовно-нравств. сущности человека и соответствующие ей, т.е. право должное, то положит. право — это право сущее, реальное, правовые нормы, установленные правовой властью и подлежащие применению. Залог осуществления единства этих двух сторон права философ видит в зрелом и развитом правосознании людей.

Спектр филос. интересов и идеи И. весьма широк, но главное в его творчестве — проблема сущности и происхождения зла, обоснование необходимости борьбы со злом и детальная разработка методов этой борьбы. В работе “О сопротивлении злу силою” вызвавшей в свое время оживленную дискуссию, И. полагает, что сфера действия добра и зла — внутр. мир человека. Зло начинается там, где начинается человек, и притом именно не человеч. тело во всех его состояниях и проявлениях как таковых, а человеч. душевно-духовный мир. Никакое внешнее действие человека, взятое отдельно от породившего его душевно-духовного состояния, не может быть ни добрым, ни злым. Любой внешний поступок может быть только проявлением, обнаружением внутр. добра или зла. Добро и зло И. определяет через наличность или отсутствие двух сочетающихся признаков — любви и одухотворения; добро он понимает как “одухотворенную любовь”, а зло как “противодуховную вражду”. Добро раскрывается им при помощи понятий любви, духовности, совершенства. Поскольку для И. объективное совершенство — Бог, человек духовен лишь тогда, когда он добровольно и активно стремится к Богу, и при этом подходит к жизни с меркой божественности: истинности, красоты, правоты. Он определяет добро как свободную, осознанную, одухотворенную и любовную направленность человека к Богу, “живое тождество”. Зло есть антипод добра и заключается в отвращенности от Божественного.

Гл. вывод учения И. о зле — провозглашенная им необходимость и моральная обязанность борьбы со злом, причем не столько со злом в его внешних проявлениях, сколько со злой волей, укоренившейся в человеч. душах. Для него не подлежит сомнению, что отказ от сопротивления злу означает приятие зла, человек, не сопротивляющийся злу, воздерживается и от порицания его. С этой т.зр. он критикует концепцию непротивления злу Л. Толстого. Призыв И. к сопротивлению злу — закономерное следствие общего строя его мыслей. Объявив осн. задачей человека совершенствование своего духа, стремление к Абсолютному совершенству, он гл. препятствием, к-рое должен одолеть человек на этом пути, считает зло. Поэтому проблема борьбы со злом, ее сущность, методы и средства не только этич., но и основная онтологич. проблема. Определив борьбу со злом как нравств. и культурную задачу каждого человека, он пытается решить и одну из важнейших проблем этики и всего человеч. бытия — проблему допустимости применения силы в борьбе со злом, когда все другие — ненасильственные, религиозные, духовно-нравств. средства — исчерпаны либо их вообще невозможно применить. И. не возводит принуждение в ранг моральной добродетели: применение силы — дело несправедливое, но реальное жизненное бытие таково, что в опр. критич. ситуациях противостоять злу может только сила. И в этом заключается трагедия человеч. бытия.

В своих творч. исканиях И. отразил своеобразие своего личного, индивидуального, нравств. и духовного опыта. В его судьбе и творчестве выражаются противоречия и своеобразие времени, в к-рое он жил. Именно это делает его идеи интересными, своевременными и необходимыми в деле совр. культурного и духовного возрождения России.

^{Соч.: Собр. соч.: В 10 т. Т. 1-6. М., 1993-96; Соч. в 2 т. М., 1994; Аксиомы религ. опыта. Т. 1-2. М., 1993; Духовный смысл войны. М., 1915; Наши задачи: ист. судьба и будущее России. В 2 т. М., 1992; Путь к очевидности. М., 1993; Одинокий художник. М., 1993; Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994; О России. М., 1996.}

^{Лит.: Полторацкий Н.П. И.А. Ильин: Жизнь, труды, мировоззрение. Teneflay, 1989; Он же. И.А. Ильин и полемика вокруг его идей о сопротивлении злу силой. Лондон, 1975; Смирнов И. Духовный подвиг И. Ильина // Журнал Московской Патриархии. 1993. № 3; Социальная философия Ивана Ильина. Ч. 1-2. СПб., 1993; Гнатюк О.Л. Русская политическая мысль XX века: Н.И. Кареев, П.Б. Струве, И.А. Ильин. СПб., 1994; Цвык В.А. Проблема борьбы со злом в философии И.А. Ильина. М., 1997.}

^{В.А. Цвык}

Культурология. XX век. Энциклопедия.

1998.