Энциклопедия культурологии - трубецкой

Евгений Николаевич (1863-1920) религиозный философ, сформулировал свое видение проблемы философии культуры путем критич. переосмысления творч. наследия Вл. Соловьева, а также — под впечатлением того, что он назвал провалом совр. культуры, частично осуществившимся и частично предстоящим, провалом в адское состояние. Признавая как объективно существующий незыблемый духовнонравств. миропорядок, Т. различал в культуре три направления творч. деятельности: принятие этого невидимого порядка и творч. раскрытие и утверждение его ценностей; культура безбожного человека, выпавшего из духовно-нравств. порядка и противопоставившего себя ему, гибнущая в мировом пожаре революций и войн, вершащих над ней суд; область смешения доброго и злого, прекрасного и безобразного, область неопределившегося, спорного. Т. отвергал искушение давать этой области относит, ценностей и меняющихся ориентации отрицат. оценку, считая, что это станет отказом от борьбы за мирскую культуру и ее лучшее будущее и обернется капитуляцией перед господствующим в мире злом.

Т.о. Т. оправдывает неизбежное и необходимое для мировой эволюции существование секулярной культуры и признает ее положит, значение как области, где имеет место духовное становление и где возможны прорывы в высший пласт. Благодаря таким прорывам происходят сдвиги в культуре, освобождающие творч. силы человека и содействующие его духовному созреванию. В истории эти прорывы, однако, чаще всего происходят в ситуациях нравств. и социального разложения наций и катастроф, разрушающих все относительное и половинчатое, но приоткрывающих высший смысл бытия на фоне обнаженной бессмыслицы.

В конечном счете ничего религиозно нейтрального не должно существовать, поэтому само духовное созревание человека на путях поиска смысла бытия приведет его к встрече с Христом. Осн. задачу культуры, принявшей Христа, Т. осмысливает в русле метафизики Всеединства Вл. Соловьева и определяет ее как “воплощение божеского в человеческом”, созидание на земле “дома Божия” в борьбе с силами зла и бессмыслицы, восстановление утраченной мировой гармонии, но уже под знаком грядущей преображенной новой твари и в духе любви и единства с силами благодати. “Дом Божий” разрастается до масштабов космич. храма, к-рый в конце концов должен охватить всю Вселенную: в нем осуществится надежда всей твари. Вдохновляясь этим идеалом, Т. призывает сочетать беззаветную преданность Богу с величайшей энергией человеч. творчества.

Преодолению всякой розни и формированию “сбора всей твари” и должна служить вся человеч. культура, включая философию, науку, искусство и общественно-полит. деятельность. Из всех видов худож. творчества Т. особое внимание уделил иконе как выражению особого типа православного жизнепонимания. В ее аскетизме и символизме он увидел не только преодоление злобы мира сего, но и прообраз грядущего человечества, будущего примирения человека с природой, преображения мира в состояние “новой твари”. В Др. Руси икона стала высшим выражением культуры, родившейся благодаря духовному подвигу святых, близких к преподобному Сергию в тяжкое время нац. катастрофы страны.

^{Соч.: Миросозерцание B.C. Соловьева. В 2 т. М., 1913; Умозрение в красках: Вопр. о смысле жизни в древ.-рус. религ. живописи. М., 1990; Три очерка о русской иконе. М., 1991; Избранное. М., 1995; Смысл жизни. М., 1994.}

^{Лит.: Трубецкой С.Е. Минувшее. М., 1991; Лосский Н.О. История рус. философии. М., 1991; Зеньковский В.В. История рус. философии. Т. 2, Ч. 2. Л., 1991.}

^{Л. И. Василенко}

II

Николай Сергеевич (1890-1938) лингвист, этнолог, культуролог. Родился в Москве, в семье философа С.Н. Трубецкого. Уже в 13 лет проявил осознанный интерес к языкознанию и этнографии. В 1908 поступил на историко-филол. ф-т Моск. ун-та, по окончании к-рого был отправлен на стажировку во Фрейбург, где слушал лекции младограмматиков. В годы революции Т. оказался на юге России (Кисловодск, Ростов), преподавал в Ростов, ун-те. В 1920 эмигрирует в Болгарию и получает кафедру в Софийском ун-те. В 1922 был приглашен в Вен. ун-т на должность заведующего кафедрой славистики. В 1921 вместе с П.П. Сувчинским, П.Н. Савицким, Г.В. Флоровским основал евразийское движение и стал одним из гл. его идеологов. Во время “кламарского раскола” 1928-29 отошел от активной работы в движении, однако впоследствии продолжал участвовать в евразийских изданиях. Был в оппозиции к фашистскому режиму. Напряженная работа подорвала его здоровье. Его осн. лингвистич. труд — “Основы фонологии” — вышел уже после его смерти.

Научная деятельность Т. чрезвычайно многогранна. Он начинал с исследования финно-угорских языков, затем перешел к исследованию кавказских. Работы Т. в этой области позволили В.А. Старостину назвать его основоположником сравнительно-истор. изучения сев.-кавказ. и особенно вост.-кавказ. языков. Он впервые сделал попытку построить сравнительно-истор. грамматику целиком на основе соответствий между живыми языками, что привело к уточнению и новому обоснованию методов реконструкции истории языка. В 1915 Т. выступил с критикой метода реконструкции истории славян, языков Шахматова и на основе этой критики создал собств. концепцию истории праславян. языка, изложенную в работе “Опыт истории праславян. языка”, утерянной им во время ростов, скитаний, и частично отраженную в статьях позднейшего периода. Т. первым в истории славистики (в 1921) предложил (подтверждаемую ныне историко-этногр. данными) схему периодизации праязыковой истории славянства, разделив ее на 4 этапа: 1) распадение индоевроп. праязыка и выделение праславян. говоров, 2) полное единство праславян. языка, вполне обособившегося от других европ. диалектов; 3) начало диалектного расслоения праславян. языка и 4) завершение диалектного дробления, когда группы диалектов становятся более прочными и дифференцированными. Конец праславян. периода Т. связывал с падением редуцированных — последним процессом, пережитым всеми диалектами общеславян. континуума.

Для концепции Т. свойственно представление о системности языка, проявляющейся на разл. уровнях (фонология, морфология, лексика), развивающее традиции Моск. лингвистич. школы и Ф. де Соссюра, и стремление объяснить языковые изменения, не прибегая к внеязыковым факторам. Его задачу можно охарактеризовать как построение динамич. типологии языка, в к-рой совмещались бы синхронич. и диахронич. подходы. Представление о чередовании конвергенции и дивергенции языкового развития подводили его к вопросу о телеологии языкового развития.

Наиболее фундаментальной разработкой Т. в области лингвистики стала созданная им совместно с Якобсоном в рамках Пражского лингвистич. кружка фонологич. концепция. Развивая идеи учения о фонеме Бодуэна де Куртене и Щербы, отказавшись, однако, от его психол. обоснования, а также идеи фонемологии Н.Ф. Яковлева, Т. создал целостную фонологич. концепцию, одним из осн. достижений к-рой стала оригинальная теория нейтрализации.

Большое внимание Т. уделял проблемам лингвистич. географии. В статье “Вавилонская башня и смешение языков” (1923) им выдвинуто понятие “языкового союза” (противоположное понятию “языковой семьи”), характеризующее ареально-общие изменения, распространяющиеся как на генетически-связанные, так и на генетически не связанные языки. Т.о. возникает картина “радужной языковой сети”, в к-рой сочетаются многообразие и непрерывность.

В своих лит.-ведч. работах Т. высказывал критику в адрес психоаналитич. и социол. подходов, предметом исследования для к-рых выступают внелит. факторы. Высоко оценивая формальный метод, он критиковал его за недостаточную проработанность методол. оснований и недооценку эстетич. фактора, считая, что через изучение приемов нужно двигаться к изучению “духа произведения”. В исследованиях по др.-рус. лит-ре Т. утверждал ее самоценность и стремился представить лит. процесс в контексте “эстетич. мерил” человека Др. Руси.

Существ, часть наследия Т. составляют работы, посвященные обоснованию евразийства. Прежде всего это вышедшая в 1920 кн. “Европа и человечество”, ставшая отправной точкой евразийского движения. Разоблачая в ней романо-герм. культурный шовинизм (зачастую скрывающийся под маской космополитизма с его идеалом “общечеловеч. цивилизации”), трактуя его как проявление эгоцентрич. психологии европейцев, Т. выдвигает идею равноценности всех культур. Эгоцентризму и связанным с ним представлениям о “прогрессе” и “эволюционной лестнице” (в конечном итоге оправдывающим империалистич. экспансию европейцев), Т. противопоставляет безоценочный подход, позволяющий увидеть самоценность иной культуры. Показывая, что приобщение народа к иной культуре невозможно без антропол. смешения с ее субъектом и раскрывая вред европеизации, мешающей развитию нац. культуры, Т. призывает народы к самопознанию, к раскрытию собств. самобытности и освобождению от романо-герм. ига, гл. роль в к-ром должна сыграть интеллигенция этих народов. Идея самопознания стала стержнем сб. “К проблеме рус. самопознания” (1927). Обосновывая возможность народного самопознания, Т. развивает концепцию народа как симфонич. личности, разработанную им в диалоге с Карсавиным. Самопознание народа должно послужить выработке истинного национализма, к-рый, в отличие от ложного, лишен эгоцентрич. моментов и уважает культуры других наций (“Об истинном и ложном национализме”, 1921). Именно таким должен быть “общеевразийский национализм” рус. народа. В статье “Общеславян. элемент в рус. культуре” (1927), реконструируя эволюцию рус. языка и, в частности, отличающее его от других языков прямое наследование церковнославянскому, Т. раскрывает исключительно лингвистич. суть “славянства”, укорененного в православной церковности. В статьях “Верхи и низы рус. культуры” (1921) и “О туранском элементе в рус. культуре” (1925) он выявляет антропол. и культурную близость рус. народа к народам Азии. Концепция азиат, корней рус. культуры, как и идея “внутр. Европы”, отрыва европеизированной верхушки от народной культуры, выраженные в этих статьях, были развиты впоследствии в опубл. под псевдонимом И.Р. (Из России) книге “Наследие Чингисхана” (1925), повлиявшей на концепцию рус. истории Г. В. Вернадского: Т. доказывал, что моек. государственность формировалась по образцу монгольской, но стала еще более мощной благодаря “бытовому исповедничеству” рус. религиозности. Революция, с т.зр. ее идеологии, представляется ему продолжением двухсотлетней европеизации, начатой Петром I, но, по сути дела, она есть путь к новой России-Евразии — преемнице наследия великого Чингисхана.

Евразийское движение, полагал Т., должно, преодолев собственное эмигрантство, осуществить разработку миросозерцания, к-рое станет основанием возникающей евразийской культуры. Грядущий “культурный синтез” должен быть православным. (Впоследствии Т. оценивал это утверждение как неубедительное.) Гос. строем новой России должна стать идеократия, где “общность миросозерцания” является первичным принципом отбора правящего слоя и где происходит естественное огосударствление всех сфер обществ, жизни. В поздней статье “Об идее-правительнице идеократич. гос-ва” (1935) Т., развивая концепцию автаркии, пишет, что этой идеей должно быть “благо совокупности народов, населяющих данный автаркич. мир”.

При всей важности проблем, поставленных Т. в его евразийских работах, ему не удалось преодолеть опр. эклектизма и тенденциозности, присущих движению в целом.

^{Соч.: Основы фонологии. М., I960; “Хождение за три моря” Афанасия Никитина как лит. памятник // Семиотика. М., 1983; Избр. труды по филологии. М., 1987; История. Культура. Язык. М., 1995; Die russischen Dichter des 18. und 19. Jahrhunderts. Abriss einer Entwick-lungsgeschichte. Graz-Koln, 1956; N.S. Trubetzkoy's Letters and Notes. The Hague; P., 1975; Opera slavica minora linguistica. W., 1988.}

^{Лит.: Чижевский Д.И. Князь Н.С. Трубецкой // Совр. записки. Париж. 1939. № 68; Соболев А.В. Князь Н.С. Трубецкой и евразийство //Лит. учеба. 1991. № 6; Урханова Р.А. Философско-истор. основания евразийской культурологии // Философия и культура в России (методол. проблемы). М., 1992: Н.С. Трубецкой и совр. филология. М., 1993; Boss О. Die Lehre der Eurasiers. Wiesbaden, 1961; Riasanovsky N. Prince N.S. Trubetzkoy's Europe and Mankind // Jahrbiicher fur Geschichte Osteuropas. Bd. 12. Wiesbaden, 1964.}

^{Б.Е. Степанов}

III

Сергей Николаевич (1862-1905) религиозный философ (история античной мысли и теория познания). Культурологич. идеи Т. развертывались в русле метафизики Всеединства Вл. Соловьева и тесно связаны с признанием “соборной природы челов. сознания”, с отрицанием того, что разум является функцией одного лишь индивидуального сознания. Субъект трансперсонального сознания назван “космич. Существом”, к-рое создает внутр. связь между всеми разумными существами. Благодаря чувству внутр. взаимной сопринадлежности, соединенному с интуитивным восприятием действительности, родственным религ. вере, открывается доступ к самой реальности.

Православный мыслитель, Т. считал духовным средоточием сверхиндивидуального сознания церковный разум, оставляя возможность интерпретировать все, не входящее в последний, как мировое сознание вообще. Т. чужд какой-либо метафизич. дуализм, поэтому церковный разум он не противопоставляет мировому сознанию. Человечество в целом предстает у Т. как органич. целое, формируемое духовным единством и связью с премирным абсолютным мышлением. Соборности мышления соответствует глубоко лежащая соборность человечества и соборность любой отдельной нац. культуры. Отсюда своеобразие культуры и духовных путей каждого народа и каждой культуры.Т. далек от политизированных славянофилов, противопоставлявших Россию Европе и требовавших отмежевания от зап.-европ. культурного наследия с его рационализмом и индивидуализмом. Он возражал против отождествления соборности с любыми формами мистич. коллективизма, с особенностями русского нац. сознания на разных этапах его историч. эволюции, с общинными формами хозяйствования, с эмпирич. стороной церковной жизни в России. Он видел в соборности явление специфически духовное, а искал ее в духовной первооснове жизни народа, культур и церквей. С соборными началами культуры он связывал надежду на формирование третьего пути культурного и социального развития, что было важно для России, но имеет и общемировое значение. Третий путь не совпадает ни с зап. моделями развития, где активизируется индивидуалистич. мотивация деятельности и творчества, но игнорируются духовные основы культуры, ни с восточными, где духовность дегуманизируется, личность поглощается родовым сознанием, так что ее твор. силы не раскрываются, что и ведет к социальной и культурной стагнации. Третий путь глубоко коренится в истории и духовной традиции народа, но вместе с тем нуждается в контактах с другими традициями; для России это означает прежде всего сохранение единства с зап.-европ. культурой. Будущее имеет не одинокая культура, противопоставляющая свою самобытность всему остальному миру, а развивающаяся в органич. живой связи, в постоянном обмене и диалоге с другими культурами. Ранняя смерть не позволила Т. в полной мере разработать и раскрыть содержание идей, отличающихся, однако, достаточной уравновешенностью, чтобы послужить основой для зрелой филос. концепции культуры.

^{Соч.: Собр. соч.: В 6 т. М., 1906-1912; Соч. М., 1994; Основания идеализма // Рус. философы (конец XIX — сер. XX века). Вып. 2. М., 1994; Курс истории древней философии. М., 1997.}

^{Лит.: Лосский Н.0. История рус. философии. М., 1991; Зеньковский В.В. История рус. философии. Т. 2, ч. 2. Л.,1991.}

^{Л. И. Василенко}

Культурология. XX век. Энциклопедия.

1998.