Китайская философия. Энциклопедический словарь - абсолют

ДАО "Путь" ("подход", "график", "функция", "метод", "закономерность", "принцип", "класс", "учение", "теория", "правда", "мораль", "абсолют").Одна из важнейших категорий кит. философии. Этимологически восходит к идее главенства (шоу) в "движении/поведении" (сын (3)). Ближайшие коррелятивные категории дэ (1) ("благодать") и ци (2) ("орудие"). В совр. яз. бином даодэ означает мораль, нравственность. Термином Д. передавались буд. понятия "марга" и "патха", выражающие идею пути, а также "бодхи" ("просветление", "пробуждение"). Эквивалентами Д. часто признаются Логос и Брахман. Иероглиф Д. входит в обозначение даосизма (дао цзя, дао цзяо) и неоконфуцианства (дао сюэ). В "Мо-цзы" "учением о Д." (дао цзяо), в "Чжуан-цзы" "искусством/техникой Д." (дао шу) названо и раннее конфуцианство. В различных филос. системах Д. определялось по-разному, поэтому Хань Юй (8-9 вв.

) назвал его, как и да (1) "пустой позицией", не имеющей точно фиксированного смысла.В "Шу цзине" термин Д, имеет абстр. значения: "поведение", "продвижение", "путь государя и Неба" и соотнесен с дэ (1), также обозначающим абстр. понятия социальной и космич. гармонии (гл. 3, 36, 44). С возникновения кит. философии центральным для нее стал вопрос о соотношении "человеч.

" и "небесного", т.е. общеприродного, Д. (В узком смысле "небесное Д." означало ход времени или движение звезд с запада на восток в противоположность движению солнца с востока на запад.) Уже в "Я/и цзине" наметилось сближение понятий Д. и "предел" (цзи (2), см. Тай цзи).Конфуций (6 5 вв. до н.э.) сосредоточился на "человеч." ипостасях Д. и дэ (1), к-рые взаимосвязаны, но могут проявляться и независимо друг от друга ("Лунь юй", V, 12, XII, 19).

Он конкретизировал Д. в различных наборах этизированных понятий: "сыновняя почтительность" и "братская любовь" (см. Сяо /им), "верность" и "великодушие" (чжун шу), т.е. "золотое правило" морали, "гуманность" (жэнь (2)), "знание" (чжи (2)) и "мужество" (юн Ц)) и т.п. В "Лунь юе" Д.это благой ход обществ, событий и человеч. жизни, зависящий как от "предопределения" (мин (1)), так и от отд.

личности. Его носителем выступает и индивид, и гос-во, и все человечество (Поднебесная). В силу различия носителей различны и их Д.: прямое и кривое, большое и малое, присущее "благородному мужу" (цзюнь цзы) и "ничтожному человеку" (сяо жэнь). Соответственно разнятся и дэ (1). Поднебесная может вообще утрачивать Д. В идеале единое Д. должно быть познано. Его утверждение в мире исчерпывает смысл человеч. существования; при отсутствии Д. в Поднебесной следует "скрываться", отказываться от службы.Последователи Конфуция и представители др. школ универсализировали концепцию двух гл. видов Д. и дэ (1), различая также Д. порядка (чжи (8)) и смуты, древнее и совр.

, правильное и ложное, гуманное и негуманное, всеобщее и индивид. Д. (напр., "Мэн-цзы", "Хань Фэй-цзы").Ближайшие ученики Конфуция придали высшей ипостаси Д. (великое да, всепроникающее да Д.) универсальный онтологич. смысл, а основатель ортодокс, конфуцианства Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) выдвинул тезис: "Великий исток Д. исходит из Неба". В "Чжун юнс" Д. "благородного мужа" или "совершенномудрого" определяется как исходящая из индивида общекосмич. сила, "упрочивающаяся на небе и земле", "материализующаяся (чжи (4)) в навях и духах", приводящая к. благодати. "Подлинность" ("искренность" чэн (1) составляет "небесное", а ее осуществление "человеч." Д. Обретший предельную "подлинность" способен образовать триединство с Небом и Землей.Помимо дэ (1) и ци |2) наиболее тесно примыкают к Д. понятия "предопределение", "индивид, природа" (син (11), "(телесная) форма" (син (2)). В "Да Дай ли цзи" они взаимосвязаны следующим образом: "Обладание долей Д.

паз. предопределением. Обладание формой в качестве индивида (единицы) наз. индивид. природой" ("Бэнь мин"). Соотнесены данные понятия и в "Чжун юне", где Д. означает следование самому себе, или своей "индивид, природе", предопределяемой Небом. Совершенствование в Д., от к-рого нельзя ни на миг отойти, есть обучение (цзяо). "Гармония" (хэ (1)) составляет всепроникающее Д.

Поднебесной, конкретизирующееся в пяти видах отношений: между правителем и подданным, отцом и детьми, мужем и женой, старшими и младшими братьями, друзьями и товарищами (см. Сань ган у чан). Осуществляется это Д. посредством "знания", "гуманности" и "мужества" троякой всепроникающей "великой благодати" (да дэ) Поднебесной, что тождественно троякому Д.

"Лунь юя" (XIV, 28). На обыденном уровне познание и осуществление Д. доступно даже глупым и никчемным, но в своем предельном выражении оно содержит нечто непознаваемое и неосуществимое даже для "совершенно мудрых".В "Мэн-цзы" (4 в. до н.э.) "подлинность" определяется как "небесное" Д., а "помышление" ("забота" сы (2)) о ней как "человеч. Д.". Д. "совершенно мудрых" сводится лишь к "сыновней почтительности и братской любви".

В целом Д. представляет собой соединение человека и "гуманности". Небесное Д. предопределено, но кое в чем зависит и от "индивид. природы", хотя в целом попытки воздействия на Д. и "предопределение" бесполезны. В отличие от Конфуция, оценивавшего "середину Д." как недостаточность ("Лунь юй"), Мэн-цзы видел в этом (или "срединном Д.") гармонич. состояние.Сюнь-цзы (Сюнь Куан, 4 3 вв. до н.э.), с одной стороны, гиперболизировал всеобъемлемость Д., объявив всю "тьму вещей" одним его "боком", с др. стороны, назвал "совершенномудрого" (шэн ( 1 )) "пределом" (цзи (2)) Д. "Пределом" человеч. Д. Сюнь-цзы считал "благопристойность/этикет" (ли (2)).

Постоянное в своей телесной сущности (ти (1)) Д. бесконечно изменчиво, поэтому неопределимо по одной из своих сторон. Посредством великого Д. изменяются (бянь (2)), трансформируются (хуа) и формируются (чэн (2)) все вещи. Следование Д. предполагает обуздание страстей, индивид, накопление "благодати", его предварительное выявление (бяо) и познание.

Последнее осуществляется "сердцем" (синь (1)), исполненным пустоты, сосредоточенности и покоя. Знание Д. дает возможность "взвешивать" (хэн) всю тьму вещей. В "Мо-цзы" трактовка Д. мало отличается от раннеконф.Оппозиционная конфуцианской теория Д. была развита в даосизме. Ее гл. особенность упор на "небесную", а не "человеч.

" ипостась Д. Если конфуцианцы исходили из его словесно-понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно используя такие значения Д., как "высказывание", "изречение", "учение", то основоположники даосизма заявляли о словесно-понятийной невыразимости высшего Д. ("Дао дэ цзин").В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные категории Д.

и дэ (1), к-рым посвящен гл. даос, трактат "Дао дэ цзин". В нем Д. представлено в двух осн. ипостасях: 1) одинокое, отд. от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее "отсутствие/небытие", дающее начало Небу и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное "прохождению", восприятию и познанию, выразимое в "имени/понятии", знаке и символе, порождающее "наличие/бытие" (ю, см.

Ю у), являющееся предком "тьмы вещей".Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое "небесное" и порочное "человеч." Д., а также признается возможность отступлений от Д. и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве "начала", "матери", "предка", "корня", "корневища" (ши (10), му, цзун, гэнь, ди (3)) Д. генетически предшествует всему в мире, в том числе "господу" (ди (1), см.

Шан-ди), описывается как недифференцированное единство, "таинственное тождество" (сюань тун), содержащее в себе все вещи и символы (сян (1)) в состоянии "пневмы" (ци (1)) и семени (цзин (3)), т.е. "вещь", проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, к-рый в этом аспекте пустотновсеобъемлющ и равен всепроникающему "отсутствию/небытию".

В то же время "отсутствие/небытие" и, следовательно, Д. трактуется как деятельное проявление ("функция" юн (2), см. Ти юн) "наличия/бытия". Генетическое превосходство "отсутствия/небытия" над "наличием/бытием" снимается в тезисе об их взаимопорождении. Т.о. Д. в "Дао дэ цзине" представляет собой генетич. и организующую функцию единства "наличия/бытия" и "отсутствия/небытия", субъекта и объекта. Главная закономерность Д. обратность, возвращение (фань, фу, гуй), т.е. движение по кругу (чжоу сип), характерное для неба, к-рое мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань), Д. противостоит опасной искусственности "орудий" и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого. "Благодать" определяется в "Дао дэ цзине" как первая ступень деградации Д., на к-рой рожденная Д. вещь формируется. Полнота "благодати" означает "предельность семени".

В "Чжуан-цзы" усилена тенденция к сближению Д. с "отсутствием/небытием", высшей формой к-рого является "отсутствие (даже следов) отсутствия" (у у). Следствием этого явился расходящийся с "Дао дэ цзи-ном" и ставший затем популярным тезис, согласно к-рому Д., не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В "Чжуан-цзы" усилены представления о непознаваемости Д.

: "Завершение, при к-ром неведомо, почему так, называется Д.". Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность Д., к-рое не только "проходит (син (3)) сквозь тьму вещей", образует пространство и время (юй чжоу), но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически Д. поставлено выше "Великого предела" (тай цзи), но уже в "Люй-ши чунь цю" оно как "предельное семя" (чжи цзин, см. Цзин (3)) отождествляется и с "Великим пределом", и с "Великим единым" (тай и). Сун ЦзяняИнь (Пэня) школа ("Гуань-цзы"; Инь Вэнь) трактовала Д. как естеств. состояние "семенной", "тончайшей", "эссенциальной", "подобной духу" (цзин 13), лин) "пневмы" (ци (1)), к-рая не дифференцирована ни "телесными формами" (син (2)), ни "именами/понятиями" (мин (2)), а потому "пустотно-небытийна" (сюй у).

В "Хуайнань-цзы" "отсутствие/небытие" представлено в качестве "телесной сущности" Д. и деятельного проявления тьмы вещей. Д., обнаруживающееся в виде "Хаоса", "Бесформенного", "Единого", здесь определяется как "стягивающее пространство и время" и нелокализованно находящееся между ними.Представители школы военной мысли (бин цзя) также положили концепцию Д.

в основу своего учения. В "Сунь-цзы" Д. определяется как первый из пяти устоев военного искусства (наряду с "условиями Неба и Земли", качествами полководца и законом фа (1)), состоящий в единстве волевых помыслов (и (3)) народа и верхов. Поскольку война рассматривается как "путь (Д.) коварства", Д.

связывается с идеей эгоистич. самостийности и индивид, хитрости, к-рая была развита в позднем даосизме ("Инь фу цзин"). Согласно "У-цзы", Д. есть "то, благодаря чему происходит обращение к основе и возврат к началу", то, что умиротворяет и становится первым в ряду четырех общих принципов успешной деятельности (остальные "долг/справедливость", "спланированность", "требовательность") и "четырех благодатей" (остальные "долг/справедливость", "благопристойность/этикет", "гуманность").

Хань Фэй (3 в. до н.э.), опираясь на идеи конфуцианства и даосизма, развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих филос., особенно неоконф., систем связь понятий Д. и "принцип" (ли (1)): "Д. есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующая вещи культура (вэнь). Д.то, благодаря чему формируется тьма вещей". Вслед за даосами Хань Фэй признавал за Д. не только универсальную формирующую (чэн (2)), но и универсальную порождающе-оживотворяющую (шэн (2)) функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что Д. может быть представлено в "символич." (сян (1)) "форме" (син (2)).Базовой для развития кит. филос.

мысли стала трактовка Д. в комментирующей части "Чжоу и". Здесь фигурирует как двоичная модель Д. Неба и Земли, творчества (Цянь, см. Гуа) и исполнения (Кунь), "благородного мужа" и "ничтожного человека", так и троичная модель Д. Неба, Земли, человека, "трех материалов" (сань цай), "трех пределов" (сань цзи). Небесное Д. утверждается силами инь ( 1 ) и ян, земное "мягкостью" и "твердостью", человеч.

"гуманностью" и "долгом/справедливостью" ("Шо гуа чжуань").Гл. выражение Д."перемены" (и (4)), трансформации по принципу "то инь (1) то ян (1)" ("Си цы чжуань"). Поэтому атрибутом Д. является "обратность и возвратность" (фань фу) ("Сян чжуань"). Д. в качестве "перемен" означает "порождение порождения" (шэн шэн), или "оживотворение жизни" ("Си цы чжуань"), что соответствует даос, определению и пониманию просто порождения или жизни как "великой благодати Неба и Земли" ("Си цы чжуань"). В качестве "перемен" Д. иерархически выше "Великого предела" оно "обладает" им ("Си цы чжуань"), что сходно с положениями "Чжуан-цзы". В "Си цы чжуани" впервые было введено противопоставление "надформенного" (син эр шан, см. Син (2)) Д. "подформенным" (син эр ся) "орудиям" (ци (2)). Там же указаны четыре сферы реализации Д.: в речах, поступках, изготовлении орудийных предметов, гаданиях (I, 10). Испытавший влияние и "Чжоу и", и даосизма конфуцианец Ян Сюн (1 в. до н.э.1 в.) представил Д. ипостасью "(Великой) тайны"(тай) сюань, понимаемой как предел "деятельного проявления" (юн чжи чжи, см. Ти юн); Д.это "проникновение" (тун (1)) во все ("Фа янь"), "пустое по форме и определяющее путь (Д.) тьмы вещей" ("Тай сюань цзин").Основоположники сюань сюэ, Хэ Янь (кон. 2 3 в.) и Ван Би (3 в.) отождествили Д. с "отсутствием/небытием". Го Сян (3 4 вв.), признавая это отождествление, отрицал возможность порождения "наличия/бытия" из "отсутствия/небытия", т.е. отвергал возможную креационно-деистическую трактовку Д. Пэй Вэй (3 в.) прямо отождествил Д. с "наличием/бытием". У Гэ Хуна (4 в.), будучи "формой форм" (син чжи син, см. Син (2)), в ипостаси "Единого" (и |2)), Д. обрело два модуса "Таинственное единое" (сюань и) и "Истинное единое" (чжэнь и) ("Баопу-цзы").

Различным интерпретациям подвергалась в кит. философии оппозиция Д.ци (2). Цуй Цзин (7-9 вв.) идентифицировал ее с оппозицией юн ти (см. Ти юн): "деятельное проявление" ("функция")"телесная сущность" ("субстанция") соответственно. Данное противопоставление стало одним из важнейших в неоконфуцианстве. Чжан Цзай (11 в.) соотнес его с парой: дэ (1)Д.

, первый член к-рой определялся как "дух" (шэнь (1)), т.е. способность вещей к взаимному восприятию (гань), а второй как "трансформация" (хуа). "Деятельное проявление" "телесной первосущности" "пневмы" (ци (1)), трактуемой как бесформенная "Великая пустота" (тай сюй), "Великая гармония" (тай хэ), или единство "наличия/бытия" и "отсутствия/небытия", Чжан Цзай приравнял к "надформенному" Д.

Д. им описывалось и как пронизывающее тьму вещей взаимодействие противоположностей (лян дуань), к-рое выражается в их взаимном восприятии (духе), находящем свою телесную сущность в индивид, природе. Универсальность этого взаимодействия обусловливает возможность его познания.Хань Юй (8-9 вв.) вернулся к исходному конф. смыслу Д. (противопоставив его даос, и буд.

пониманию) как следованию "гуманности" и "долгу/справедливости" ("Юань дао"). Гл. основоположники неоконф. философии сделали упор на общеонтологич. смысл Д. Согласно Шао Юну (11 в.), "бесформенное" и "самовозвращающееся" Д. является "корнем Неба, Земли и тьмы вещей", порождающим (оживотворяющим) и формирующим их ("Гуань у нэй пянь"). Чэн Хао (11 в.

) вслед за Чжан Цзаем приравнивал Д. к "индивид, природе" ("И шу"), а Чэн И (11 в.) различал их как "деятельное проявление" и "телесную сущность" ("Юй Люй Далинь лунь чжун шу"), хотя говорил и о едином Д., проявляющемся в "предопределении" (мин (1)), "индивид, природе" (син (1)) и "сердце" (синь (1)) ("И шу"). Регулярность в действии Д. Чэн И выражал с помощью категории "срединное и неизменное", или "равновесие и постоянство" (чжун юн) ("И шу").

Он определял "верность" как "телесную сущность", т.е. "небесный принцип" (тянь ли, см. Тянь), а "взаимность"как "деятельное проявление", т.е. человеч. Д. ("И шу").Развивая идеи Чэн И, Чжу Си (12 в.) отождествил Д. с "принципом" и "Великим пределом", а "орудия" с "пневмой", средством порождения-оживотворения вещей и силами инь ян ("Чжу-цзы юй лэй").

Хотя Чжу Си отстаивал единство Д. как "телесной сущности" и "деятельного проявления", он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня (12 в.), апеллировавшего к исходному определению "Си цы чжуани" и доказывавшего, что инь ян суть "надформенное" Д., а следовательно, между Д. и "орудиями" нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си ("Юй Чжу Юаньхуэй").

Ван Янмин (1516 вв.), развивая идеи Л у Цзююаня, отождествил Д. с человеч. "сердцем" ("Цзэн Ян-бо") и его основой "благосмыслием" (лян чжи) ("Чуань си лу"; "Си инь шо").Синтезируя взгляды предшественников, Ван Чуаньшань (17 в.) отстаивал тезис о единстве "орудий" и Д. как конкр. реальности и упорядочивающего (чжи (3)) ее начала. Результатом этого упорядочения является дэ |1).

Подобно Фан Ичжи (17 в.), Ван Чуаньшань считал, что Д. не является лишенным "формы" или "символа", но лишь доминирует над "формами", к-рыми наделено все в мире "орудий" ("Чжоу и вай чжуань"). Дай Чжэнь (18 в.) определял Д. с помощью его этимологич. компонента син (3) ("движение", "действие", "поведение"), образующего термин у син (1) ("Мэн-цзы цзы и шу чжэн"). "Человеч. Д. коренится в индивид, природе, а индивид, природа имеет исток в небесном Д." (там же).Следуя за Ван Чуаньшанем, Тань Сытун (19 в.) вернулся к прямому определению "орудий" и Д. оппозицией ти юн. Поднебеснаяэто тоже огромное "орудие". Подверженность мира "орудий" изменениям влечет за собой изменения Д.

Это рассуждение стало у Тань Сытуна теоретич. обоснованием реформаторства ("Сывэй иньюнь тайдуань шу").В совр. кит. философии категория Д. наиболее глубоко разработана Тан Цзюньи.В целом в историч. развитии двух гл. концепций Д.конф. и даос. прослеживаются противоположные тенденции. В первой все большая связь с "наличием/бытием", универсализация и объективизация, движение от онтологизированной этики к "моральной метафизике" (совр.

неоконфуцианство, постконфуцианство, особенно в лице Моу Цзунсаня). Во второй все большая связь с "отсутствием/небытием", конкретизация и субъективизация, вплоть до соединения Д. с идеей индивид, эгоистич. прорыва "на небо", т.е. "пути" как хитроумной лазейки ("Инь фу цзин"), на чем часто основывались поиски личного бессмертия в позднем даосизме (см. Сянь сюэ).А.Н. Кобзев

Китайская философия. Энциклопедический словарь

2009

.