История философии - блох

(Bloch) Эрнст (1885-1977) немецкий философ, социолог и публицист неомарксистской ориентации. Создатель 'философии надежды' и 'онтологии Еще-Не-Бытия'. Сумел в определенной мере дополнить интенцию европейской культуры на анамнесис, воспитание, Прошлое установкой на Новое, 'конкретную утопию надежды' на Будущее. Учился у Г.Зиммеля, М. Вебера, О.

Кюппе. Диссертация (1908) по теме: 'Критический анализ Риккерта и проблема современной теории познания'. С 1911 начинается творческое сотрудничество Б. и Лукача. В 1917 эмигрирует в Швейцарию: осуществляет исследование 'Политические программы и утопии в Швейцарии'. В 1919 возвращается в Германию. В 1933 повторная эмиграция из Германии. В 1934 выслан из Швейцарии.

Переезжает в Париж (1935). Эмигрировал в США (1938). (Хоркхаймер отказался принять Б. на работу в Институт социальных исследований, переместившийся из Франкфурта в Нью-Йорк, по причине 'слишком коммунистических' убеждений Б., а также его веры в утопию как ту философскую форму, которая позволит постичь современные общественные проблемы.

) Профессор философии Лейпцигского университета (ГДР) (1949-1956). Директор Института философии при Лейпцигском университете (с 1949). Действительный член немецкой Академии наук (1955, еще не разделенной). Национальная премия 2 класса по науке и технике (1954). Отечественный орден за заслуги (1955). В 1956 в докладе о Гегеле критикует 'узкоколейный марксизм'.

За неортодоксальность воззрений был принужден покинуть кафедру. С 1957 на пенсии без права публичных выступлений. Его сторонники были подвергнуты репрессиям. С 1959 профессор в Тюбингене. Премия по культуре от Объединения немецких профсоюзов (1964). Международная премия мира немецких издателей (1967, в другие годы этой премии удостаивались Марсель, Тиллих, Ясперс, Гвардини, Бубер). Почетный доктор Загребского университета (1969). Почетный доктор Сорбонны и Тюбингенского университетов (1975). Основные работы: 'Вадемекум для нынешних демократов' (1918), 'Дух утопии' (1918), 'Томас Мюнцер как теолог революции' (1921), 'Наследие этого времени' (сборник очерков, 1924-1933), 'Следы' (1930), 'Наследство нашего времени' (1935), 'История и содержание понятия 'материя' (1936-1938, опубликована в 1952 под названием 'Проблема материализма его история и сущность'), 'Свобода и порядок. Очерк социальных утопий' (1946), 'Субъект-Объект. Комментарий к Гегелю' (на испанском языке в 1949, первое немецкое издание 1951), 'Авиценна и аристотелевские левые' (1952), 'Христиан Томазиус, немецкий ученый без убожества' (1953), 'Принцип надежды' (в трех томах1954, 1955, 1960), 'Основные философские вопросы онтологии еще-не-бытия' (1961), 'Тюбингенское введение в философию' (1963), 'Атеизм в христианстве' (1968), 'Experimentum Mundi' (1975) и др.

Философия Б. трактовала несуществующее еще будущее человечества как подлинно человеческое пространство. ('Мир это никогда не закон', это всегда 'тенденция' и 'эксперимент'. 'Материя' же это всего лишь 'По-Возможности-Сущее'). Согласно Б., и жизнетворящий Эрос Платона, и 'отчаянная надежда' у Гераклита, и 'потенция бытия' материя у Аристотеля, и ориентированная в будущее диалектика Гегеля являют собой разноплановые фрагменты такого подхода. По мнению Б., практически вся домарксистская философская традиция обращена в прошлое, ибо она трактует настоящее в контексте тезиса об идеале совершенства, уже достигнутого в Абсолюте. Как утверждал Б., категория novum /лат. 'новое' А.Г./ даже в самой отдаленной степени не определена и не нашла своего места ни в одной домарксистской картине мира. Традиционно, по мысли Б., последняя, наивысшая новизна воплощалась и фиксировалась в категории 'предельное', при этом 'неизбежное присутствие цели-тенденции во всем прогрессивно новом' осмысливалось через термин 'повторение', последней и самой основательной формой которого являлась 'идентичность'.

Как отмечает Б., 'во всей иудейско-христианской философии от Филона и Августина до Гегеля 'предельное' связано исключительно с 'первичным', и не с 'новым'; вследствие этого 'новое' выступает как достигнутое возвращение уже завершенного, потерянного или отчужденного 'предельного'. В рамках же философии 20 века например, у Бергсона, 'понятие нового... является абстрактной противоположностью повторения, а зачастую и просто оборотной стороной механического однообразия; оно одновременно приписывается каждому моменту жизни без исключения и вследствие этого утрачивает свою ценность'.

Концептуальным продолжением идеи о необходимости кардинального переосмысления содержания термина 'новое', а также несущей категориальной конструкцией философской системы Б. выступило понятие 'надежда'. С точки зрения Б., 'думать о лучшем есть первоначально сугубо внутренний процесс 'Я'. Это свидетельствует о том, сколько молодости живет в человеке, сколько в нем скрыто надежд, ожиданий, которые не хотят погрузиться в сон, хотя их так часто хоронили.

Даже у самых отчаявшихся они устремлены не совсем в ничто. Даже самоубийца бежит в отрицание (жизни) как в лоно: он ждет покоя. Даже разбитая надежда продолжает мучительно обманывать призрак, потерявший дорогу обратно на кладбище, хранящий верность развенчанным образам. Надежда не проходит сама по себе, а лишь уступает место своим собственным новым образам.

То, что в мечтах можно парить, что возможны сны наяву, зачастую не имеющие ничего общего с действительностью, все это значительно расширяет пространство пока еще открытой и непознанной жизни в человеке'. С точки зрения Б., 'сознательный человек животное, насытить которое труднее всего.

Если у него отсутствует необходимое к жизни, то эту нехватку он осуществляет как никакое другое существо. Если он имеет необходимое, то вместе с удовлетворением появляются новые вожделения, которые мучают ничуть не меньше...'. В исконном космическом (присущем и дои сверхчеловеческим мирам) импульсе 'голода', осуществляющемся в мире человека как 'надежда', реализуется, согласно Б.

, возможное будущее, 'Еще-Не-Бытие'. Онтологический статус 'Еще-Не-Бытия' задан, по Б., тем, что стремление конструировать потенциально возможное, 'еще незавершенное' необходимое основание для освободительного преодоления людьми недостаточной адекватности земного бытия. Согласно Б., Настоящее постижимо посредством 'гештальта неконструируемого вопроса': 'Для Чего?' или: 'Кто мы? Откуда мы пришли? Куда мы идем? Что ожидаем мы? Что ожидает нас?'.

Человек обречен на состояние неизбывной надежды: прошлое постижимо лишь по истечении определенного времени, а подлинное настоящее в данный момент всегда отсутствует. Иными словами, у Б. действительность всегда выступает 'процессуальной действительностью'. По схеме Б., 'человек придумывает желания. Он способен на это и находит для этого массу материала в себе самом, хотя и не всегда наилучшего, прочного.

Такое смятение и брожение сверх сформировавшегося сознания представляет собой первый коррелят фантазии, заключенный вначале только внутри нее самой'. Далее, по мысли Б., правомерно предположить следующее: 'Действительное это процесс. Он представляет собой широко разветвленное опосредование между настоящим, неокончательным прошлым и, самое главное, возможным будущим... Следует, при этом, проводить различие между просто познавательно или объективно возможным и реально возможным как единственным, к чему могут привести существующие обстоятельства. Объективно возможным является все то, наступление чего научно ожидаемо или, по крайней мере, не исключено на основании простого частичного познания его наличных условий.

Реально возможным, напротив, является все то, чьи черты еще не полностью собраны в сфере самого объекта, будь то по причине их незрелости либо потому, что новые условия, хотя и опосредованные уже существующими, подготавливают появление новой действительности. Подвижное, меняющееся и изменчивое бытие, представляющее диалектико-материалистическим, обладает этим незавершенным возможным становлением, еще-не-окончательностью как в своем основании, так и по своему горизонту. Здесь мы, следовательно, можем сказать: второй, конкретный коррелят придает утопической фантазии реально возможную, диалектико-материалистически обусловленную новизну, этот коррелят находится вне смятения и брожения во внутреннем слое сознания'. Преодолевая разделение субъекта и объекта ('отчуждение'), которое, согласно Б., неизначально, люди своей активностью призваны воссоединить этот разрыв, тем самым создавая реальность ('Все', 'совершенство', 'предельное блаженство', Царство Свободы, коммунизм), адекватную подлинной себе самой. Экспликация тезиса об обретении (творении) реальности, соразмерной подлинно человеческому в человеке, осуществляется Б. так: 'Ясно, что ограничение фактическим даже внутри значительно измененной сегодняшней действительности было мало реалистичным; что сама реальность является неокончательной; что на ее границе расположено то, что наступает и вырывается за ее пределы.

Человек нашего времени хорошо ощущает пограничность своего существования за пределами контекста ожиданий, подавленных уже ставшей действительностью. Он больше не видит вокруг себя якобы завершенные факты и вовсе не считает их единственной реальностью; в этой реальности пугающе взошло возможное фашистское 'ничто', а еще раньше понимаемый как окончательно завершенный и достижимый в срок 'социализм'.

Возникло понятие, иное, чем узкое и застывшее понятие реальности, сложившееся во второй половине XIX века... Конкретная фантазия и сила образов, переданных посредством ее предвосхищений, в процессе действительного сами находятся в состоянии брожения и формируются в конкретных мечтах, устремленных в будущее; элементы предвосхищения представляют собой составную часть самой действительности'.

Пафос этого истинно философского пути человеческого самообретения, его начало и конец у Б. формула 'Я есмь': 'У самого себя. В Мире как Родине. Здесь и Теперь'. Альтернативной возможностью является 'Ничто' конец мирового процесса. Надежда, как и страх аффекты ожидания, первая также включает в себя и 'знание о будущем'. Анализируя 'формы воплощения' надежды, Б.

различал 'дневные мечты' (грезы, иллюзии, плоды воображения) и 'ночные грезы' (схожие со 'сновидениями', толкуемые Фрейдом). (Как отмечал Б., 'существуют все же и самые глупые мечты как пена; сны наяву содержат, однако, и такую пену, из которой иногда может родиться Венера'.) Особо продуктивным было вычленение Б. 'малых дневных мечтаний' в контексте того, что Бессознательное это не только 'Уже-Не-Осознанное' (по Фрейду), но также и 'Еще-Не-Осознанное', сопротивление которому отнюдь не невротично, а продуцируется самим предметом постижения.

С точки зрения Б., для воплощения лучшего в человеке для истории необходимы индивиды, способные активно действовать в пространстве становящегося. По Б., лишь часть людей живет и действует в 'Теперь', остальные же (в Германии в середине 1930-х крестьянство, разоряющиеся государственные служащие и т.п.) лишь внешне в нем присутствуют, исконно принадлежа своим образом действий временному пласту 'Раньше' и идеалам 'готического' образа жизни, 'нордической чести' и т.

д. Данная 'теория неодновременности', эксплицировавшая процессы самоидентификации этносоциальных групп, объясняла механизмы глухого неприятия немцами Веймарской республики дня сегодняшнего, ту 'застывшую ярость', которая и привела фашистов к власти. По мнению Б., 'субъективный фактор есть потенция, не замкнутая эволюционным процессом, объективный фактор есть также незамкнутая потенциальность мировых мутаций в рамках его законов, которые в новых условиях меняются, но не перестают быть законами'.

Человек становится соразмерен масштабам того, что должно стать, лишь конституируясь как адекватная этим процессам тотальность собственных внешних и внутренних условий и их определений. 'Только действующий и познающий человек может построить из подвижных конструкций дом и родину, т.е. то, что древние утописты называли 'царством человека'.

Марксизм, согласно Б., воплощенный 'акт надежды', соединяющий конкретную 'теорию-практику' с 'объективно-реальной возможностью' эволюции мира. Подлинная философия, по мнению Б., таким образом, являет собой 'систему теоретического мессианизма' и 'руководство' для 'пророков' и 'провозвестников будущего': '...философия будет обладать совестью завтрашнего дня, партийностью будущего, знанием надежды или она не будет обладать никаким знанием'.

Религия у Б. не только продукт отчуждения и самоотчуждения человека, но и ожидание 'нового неба' и 'новой земли'. 'Теократическое' пространство, по Б., элиминирует человека из процесса порыва к новому, 'еретическое' же оспаривает существующий порядок вещей, взывая к Новому. 'Коммунистическая космология' Б. постулирует достижимость, реальность воплощения Бога в грядущем мире мире, где мышление тождественно бытию, где, тем самым, преодолевается ограниченность природы человека и он становится бессмертным.

Известная 'дуга Б.' ('мир утопия') постулировала главную идею его философского учения: непрерывную устремленность человека к обретению возможной Родины в контексте процессуальной трансформации окружающего мира. Программным средством такого движения Б. полагал 'воинствующий оптимизм' активное отношение к нерешенному, но решаемому посредством труда и конкретных действий будущему (ср.

у Маркса: с помощью воинствующего оптимизма нельзя осуществить абстрактные идеалы, но зато можно освободить задавленные элементы нового, более человечного общества, то есть конкретный идеал). По мысли Б., 'для воинствующего оптимизма не существует иного места, кроме того, которое открывает категория 'фронт' или 'передовая линия истории' 'мало еще осмысленный передний край бытия подвижной, утопически открытой материи'.

Несмотря на то, что Б. нередко именовали 'философом Октябрьской революции' (Б. воспринял как 'скандал' успешный социалистический переворот в России, а не в Германии), он уже в 1918 обозначил Ленина как 'красного царя' и 'Чингис-хана'. По Б., 'революция по Ленину' неизбежно вернет Россию к ее самодержавному прошлому. Б. на протяжении всей своей жизни отстаивал идею о множественности потенциально возможных моделей социализма, будучи убежденным в том, что советский опыт ни в коем случае не может выступать как эталон. (см. также НАДЕЖДА.) .