История философии - франк

Семен Людвигович (1877-1950) русский философ. Учился на юридическом факультете Московского университета. За участие в студенческих волнениях после ареста выслан из Москвы. Уехал в Германию. В это время познакомился со Струве, определившем во многом круг первоначальных теоретических интересов Ф., воспринявшего идеи 'легального марксизма' и увлекшегося социологией.

В 1901 вернулся в Россию и сдал выпускные экзамены в Казанском университете. Занимался переводами, часто выезжал за границу, участвовал в первом съезде Конституционно-демократической партии. В это время началось становление Ф. как самостоятельного мыслителя. С 1905 обосновывается в Петербурге, где совместно со Струве редактировал еженедельник 'Полярная звезда', сотрудничал в журналах 'Новый путь' и 'Вопросы жизни', входил в редколлегию 'Русской мысли' (с 1906, когда владельцем и главным редактором журнала стал Струве).

С 1912 приват-доцент Петербургского университета. В 1917-1921 профессор и декан историко-философского факультета Саратовского университета. В 1921-1922 в Москве, работает в Академии духовной культуры (созданной Бердяевым), избирается членом 'Философского института', выделившегося из Московского университета. В 1922 высылается из России.

Ф. участвовал в издании всех трех книг 'манифестов' первой четверти 20 в.: 'Проблемы идеализма' (1902, где опубликовал программную для него статью 'Фр. Ницше и этика любви к дальнему'), 'Вехи' (1909), 'Из глубины' (1918). Это был период резкого разрыва Ф. с увлечениями юности (как с марксизмом, так и с социологией), поворота к идеализму, увлечения религиозной проблематикой. Доминирующее духовное влияние на Ф. этого периода оказала философия всеединства В.С.Соловьева, он выступил одним из основных деятелей 'русского религиозного ренессанса'. Основной круг интересов этого периода гносеология, логика, методология, создание собственной концепции познания. Переосмысление опыта революции и вынужденной эмиграции окончательно предопределили поворот Ф. к метафизике человеческого существования, религиозной проблематике и уход от проблематики социальной.

В это время он пишет ряд работ, придавших завершающую целостность его философии. Многие его идеи этого периода близки философии Н. Гартмана и Хайдеггера. Из русских философов наибольшая близость позиций в этот период обнаруживается у Ф. с Н.О.Лосским. Внешняя канва жизни Ф. в эмиграции отмечена преподаванием в Берлинском университете и Религиозно-философской академии (основанной Бердяевым) до запрещения преподавания, работой в Русском научном институте (до его закрытия в 1932), сотрудничеством в научных журналах, участием в работе Всемирного философского конгресса в Праге (1934).

С 1937 по 1945 Ф. жил во Франции, с 1945 в Великобритании. Широко цитируется в литературе оценка, данная Ф.Зеньковским: 'По силе философского зрения Ф. без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, не только среди близких ему по идеям... Я без колебания должен сказать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской философии'.

Основные этапные работы Ф.: 'Теория ценности Маркса и ее значение. Критический этюд' (1900), 'Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры' (1910), 'Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания' (1915), 'Душа человека (Опыт введения в философскую психологию)' (1917), 'Очерк методологии общественных наук' (1922), 'Крушение кумиров' (1924), 'Живое знание' (1923), 'Духовные основы общества' (1930), 'Непостижимое' (1939), 'Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии' (1949), Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия' (1956), 'С нами Бог' (1964) и др. Реальность, согласно Ф. рационально-сверхрациональна. Она не редуцируется только к опытно данному для субъекта ('доступное'), действительности (эмпирической реальности), существующей вне и независимо от сознания. Она также и трансцендентна субъекту ('непостижимое'), целостно и нерасчленяемо обнаруживаема как внутренний мир человека и его сознание, соединяющие его с основой всего сущего. Это духовная (подлинная) реальность, для себя сущая и в себе самой открывающаяся. Тем самым, по Ф., обнаруживаются два различных рода бытия, а также 'промежуточный' между нами 'слой' идеальных сущностей, 'чистых форм', ценностно закрепленных в культуре.

Соответственно различимы два типа активности, образующие многообразие человеческого опыта, преобразующая активность субъекта, направленная на предметное бытие, и самоорганизовывающаяся активность познаваемого объекта, определяющая структуру духовной реальности, возможные типы отношений человека в мире (религиозное, эстетическое и т.д.). В отношениях с предметным слоем бытия объект противопоставлен субъекту. В духовной реальности он внутриположен субъекту, открывается ему (другому) через воздействие на него. Человек же открывается другому только в диалоге понимания, в 'акте откровения'. Понять другого, обрести новый внутренний опыт можно, только изменяя себя самого, т.

е. превращая себя в 'онтологический инструмент', открывая себя самого для понимающего воздействия другого, его 'акта откровения'. Соответственно разные слои реальности предполагают в качестве адекватных себе различные типы знания и способы его получения. Есть предметное знание, рационально выражаемое в понятиях и суждениях, добываемое внешними по отношению к предмету средствами.

Его эталон презентирует классическая наука, в частности специально анализируемая по этому поводу Ф. социология (как воплощение позитивистски-натуралистических программ социальной науки). Но есть и знание-переживание (знание-понимание, знание-общение), схватывающее предмет в целостности и значимости для человека, открывающий ему доступ к сокровенным глубинам бытия.

В этом случае неприемлемы средства науки, необходимо обращение к философии и выработка специальной методологии социального познания. В предметном познании человек действует как 'чистый ум', в познании духовной реальности человек действует как личность, т.е. как целостность и уникальная индивидуальность, со всеми своими способностями и опытом.

Личность нередуцируема к социальному, несводима к своему 'внешнему' бытию в мире. Но без нее невозможно социальное бытие, она в нем незаменима. Внутренний мир человека и его сознание предполагают акты трансцендентирования, выхода за собственные пределы, что может быть обнаружено и в событиях предметного слоя бытия, но адекватно проявляется лишь в актах самосознания, общения ('Я' и 'Ты' через 'Мы'), познающей интуиции и т.

д., т.е. тех, в которых человек открывает в себе идеальное бытие, выходит на предельные основания абсолютных ценностей и Бога, преодолевая собственную конечность и ограниченность. Следовательно, определяющим для человека оказывается его индивидуальное самоопределение в мире, взятие на себя личной ответственности за происходящее с ним и вокруг него.

Он не может в этом случае занимать позицию отстранения, единственно возможным для него оказывается 'ответственное участие'. Личность (как индивидуальная неповторимость) соразмерна и сопряжена Богу, неразрывно связана с ним. В свою очередь, Бог сроден человеку, позволяет ему укорениться в мире, выступает трансцендентным 'гарантом' его бытия, но и все тайны мира заключены в человеке мир очеловечен и непостижим вне человека.

Бог в нас самих и всегда с нами (хотя бы потенциально). Так Ф. вводится одна из центральных идей его философии идея Богочеловечества: за различными родами бытия обнаруживается всеединство как их божественная первооснова. Подлинная реальность (духовное бытие и первооснова бытия) трансрациональна, непостижима рациональным (научным) познанием во всей своей полноте, выразима только как сверх(транс-) рациональное знание.

Последнее не предметно, а методологично, обращено не во 'вне' (на предмет), а 'внутрь' (на самого человека). Трансрациональное трансдефинитивно (выше всяких определений) и трансфинитно (предполагает целостное схватывание, 'нерассеченность' дисциплинарными рамками), обладает 'избыточной полнотой'. Эти характеристики предопределяются неустранимостью трансцендентного начала из мира, безграничностью 'потенциального бытия', принципиальной непознаваемостью до конца ('непостижимостью') бытия.

Одновременно рационально-понятийно не выражается индивидуальная неповторимость конкретной личности. Свою ограниченность (конечность) и свое 'внешнее' (социально-зафиксированное, 'предметное') бытие человек может преодолеть только в трансцендировании, устремленном как 'вовне', так и 'внутрь' (прорыв от 'Я есмь' к 'самости'). 'Вовне' ограничения снимаются через включение отношения 'Я' 'Ты' в контекст 'Мы', как первичное единство многих субъектов, имплицитно присутствующее в любом 'Я'.

'Страх' и 'вражда' 'Я' 'Ты' эксплицируется в 'любви' и 'мы'. Трансцендирование 'вовнутрь' характеризуется взаимопроникновением 'души' и 'духа', собственно и образующем личность как устремленность к 'всеединству'. Только на этом пути безличное и непостижимое 'Божество' обретает в конкретном единстве с каждым отдельным человеком имя 'Бог', становясь близким, но по-прежнему непостижимым.

'Удержать' это единство можно только в актах веры. В позднем творчестве Ф. акцент смещается с вопросов 'сродства' человека и Бога к анализу ситуации ослабления связи человека с Богом и феномену утраты веры. Это ведет, по Ф., к усилению стихийного 'внешнего' начала в человеке, росту его греховности, формированию мнимого, 'самочинного Я'.

Ф. усиливает всегда у него присутствовавший мотив антиномичности человека, переинтерпретируя его из гносеологической в этическую терминологию. В мирской жизни (социальности) задается антитеза стремления к добру и невольного (самочинного) впадения в грех, в духовной жизни антитеза внешне организованного устройства жизни, сдерживающего зло, но неспособного преодолеть человеческую греховность, и сферы духовно-нравственной жизни.

Конкретное взаимодействие этих начал и определяет характер и векторную направленность исторического процесса. Исторические эпохи, по Ф., различаются в конечном счете тем, как человек осознает свое отношение к Богу. Если Средневековье потеряло личностное начало, то Новое время утратило начало божественное, что со всей очевидностью обнаружилось в 20 в.

Поэтому, 'удерживая' личность, необходимо вернуться к христианским истокам европейской культуры. Этот итог философских размышлений Ф. привел к чисто религиозной проблематике его работ 'Свет во тьме' и 'С нами Бог' и выводу о предназначенности социокультурной жизни к конечному 'обожению' человека. Отдельный интерес представляет разработанная Ф.

концепция возможности социогуманитарного знания (и познания). Как ее всестороннее обоснование можно рассматривать все творчество Ф., специально же она проанализирована в стоящей у него несколько особняком работе 'Очерк методологии общественных наук' (1922), положения которой в переинтерпретированном виде были 'вписаны' Ф. в его общую концепцию, в частности, в 'Духовных основах общества' (1930).

Противопоставляя предметное и трансрациональное знания и способы их получения, Ф. вскрывает ограниченность традиционного рационализма и логики 'предметного' принципа построения знания. Для классических познавательных схем, по Ф., оказываются принципиально недоступны: 1) глубинные пласты реальности; 2) целостное схватывание проблем и многоаспектность жизни; 3) адекватное описание индивидуальности.

Неверны исходные онтологические картины, ведущие или к предзаданным 'финитным' схемам социального прогресса, или к признанию многообразия социокультурных форм без усмотрения за ними сущностных оснований. Ничем не обосновано и перенесение в обществоведение естественно-научных принципов анализа и их объяснительных схем. Из так трактуемого знания неустранима антиномичность, задаваемая ориентацией на универсализм (органицизм) или индивидуализм (атомизм).

Ф. предложил как исходную схему 'идеал-реализма', двухслойности бытия, в котором единство задается не субстанциально, а через систему связей и отношений, существующих во времени реальных ситуаций с их каузальными зависимостями и представленных во вневременных формах, телеологически продуцирующих смыслы и цели деятельности.

Тогда установка на анализ конкретных предметных данностей с необходимостью предваряется философской рефлексией смыслов и методологической проработкой целей как предзадающих работу в 'предметностях'. Отсюда вытекают еще в 'Предмете знания' (1915) введенные: трактовка всеединства как 'методологического единства', развертываемая в программу социальной философии как методологии; задача ограничения области притязаний предметного знания, в плоскости которого невозможно решение вставших проблем; требование замены категориально-логицистских схем анализа 'живым знанием' (погружение субъекта в объект, открытие их друг другу в понимающем диалоге, в 'актах откровения', сочувственного переживания и т.

д.); установка на трансрациональное (непосредственное, конкретное, доступное переживанию), интуитивное усмотрение сокрытых смыслов (знание благодаря 'умудренному неведению', аналогичному 'ученому незнанию' Николая Кузанского) в ходе самопознания (самопостижения) человеческого духа. В конечном итоге, для Ф. понять общество, телеологически предуказанное или предписанное его сущностью и его имманентными функциями, и наметить его конечный идеал суть одна и та же задача.

.