Философский словарь - евразийство

— идеократическое геополитическое и социально-философское учение, морфологический комплекс идей и интеллектуальное движение, конституировавшиеся в 1921 в среде российской эмиграции и сохраняющие идейно-политический потенциал до начала 21 в. Основателями и ведущими идеологами движения Е. выступили Флоровский, Карсавин, Н.Н.Алексеев, Вернадский, Б.Вышеславцев, Н.С.Трубецкой, Р.Якобсон, В.Н.Ильин и др. Возникает как определенное возрождение идей славянофильства, дополненного научно-философскими концептами конца 19 — начала 20 вв. (См., например, программу Струве в статье "Великая Россия", опубликованной в январе 1908: возрождение

России на идеях нации и отечества, частной собственности, духовной крепости и свободы лица, мощи и величия государства.) Отличительной характеристикой Е. выступает также "феноменологически обостренное восприятие времени" (Ф.Степун) во всех его психологически окрашенных модусах: горечь поражений в мировой и гражданской войнах, бесприютность эмиграции, завороженность возможным будущим. Программными документами Е. явились сборники "Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев" (София, 1920—1921), "На путях" (1922), "Россия и латинство" (1923), а также манифесты "Евразийство (опыт систематического изложения)" (1926), "Евразийство (формулировка 1927 года) (1927), Декларация Первого съезда Евразийской организации (Прага, 1932). Е. располагало собственной периодической печатью ("Евразийская хроника"; а также газета "Евразия", изначально с 1929, правда, дезавуированная как орган движения Алексеевым, В.Н.Ильиным и П.Н.Савицким) и разнообразными просветительскими программами. На первом этапе задачей Е. предполагалось "выключить из русской революционной динамики марксистско-коммунистическую идеологию как заведомо негодную, устарелую и реакционную", а впоследствии "включиться в революционный процесс на основании подлинно новой... обязательно динамической, свежей и молодой идеи". В "позднем" (конец 1930-х) варианте идеология и теория Е., связываемые также с именами П.Сувчинского, С.Эфрона, П.Арапова и др., нередко трактуются (В.Н.Ильин) как вырождение "русской идеи" в идеал "гегемонии кремлевской мафии над миром". Как организованное и самоосознающее движение, Е. прекратило свое существование во второй половине 1930-х ввиду явного утопизма идей трансформации сталинского режима в СССР в "евразийском духе". По мнению представителей Е., правомерно определенное ассоциирование "срединной части" Евразии как географического понятия (а именно территории между линией Балтика — Адриатика и Кавказским хребтом, включающей Среднюю Азию, ограниченной Курилами и границей с Китаем на востоке и юго-востоке), с одной стороны, и "местоположения" особой евразийской культуры, ядром которой выступает культура восточно-славянских народов — русских, украинцев, белорусов, с другой стороны. (У Н.Н.Алексеева Россия — центральное "Солнце" Евразии.) По мнению представителей Е., Россия-Евразия характеризуется не только общностью исторических судеб населяющих ее народов и их родственных культур (идея и концепция "месторазвития" Савицкого), но и несомненным единым экономико-политическим будущим. Во вступительной редакционной статье "Исхода к Востоку" отмечалось: "Культура "романо-германской" Европы отмечена приверженностью к "мудрости систем", стремлением наличное возвести в незыблемую норму... Мы чтим прошлое и настоящее западно-европейской культуры, но не ее мы видим в будущем. С трепетной радостью, с дрожью боязни предаться опустошающей гордыни, — мы чувствуем, вместе с Герценом, что ныне "история толкается в наши ворота". Толкается не для того, чтобы породить какое-либо зоологическое наше "самоопределение", — но для того, чтобы в великом подвиге труда и свершения Россия также раскрыла миру некую общечеловеческую правду, как раскрывали ее величайшие народы прошлого и настоящего".

Опираясь на социологическо-географические выводы Ключевского, Данилевского, С. Соловьева, теоретики Е. акцентировали не только актуальность противопоставления России-Евразии и Западной Европы, но и подчеркивали потенциальную значимость основополагающих традиционной и модернизированной триад российской ментальности: "православие — самодержавие — народность", "централизация — дисциплина — самопожертвование". Рассматривая экспансию "русской" (восточно-славянской) культуры на всю территорию Евразии как ипостась глобального процесса обретения народами Евразии территориальной целостности, геополитического самосознания и государственности, идеологи движения уделяли особое внимание высокоэффективному культурному и генетическому синтезу "русского" и "туранского" начал евразийской культуры. (В этом контексте очевидны мотивы придания идеологами Е. "огромной историко-геополитической роли" типично евразийской науке — кочевниковедению.) По мнению многих из теоретиков Е., попытки "модернизаций" по западно-европейским сценариям в конечном счете оказывались и всегда будут оказываться разрушительными для жизненного уклада евразийских народов. Гипотеза Е. о том, что перспективный этнопсихологический евразийский тип формируется преимущественно на основе языковой палитры восточно-славянских народов, с одной стороны, и "азиатского" культурно-этнического типа, с другой, содействовала легитимизации идеи об особой значимости империи великих ордынских ханов для конституирования традиций евразийской государственности.

(Киевская Русь трактовалась идеологами Е. лишь как духовно-нравственная "колыбель" Евразийской цивилизации.) По мнению идеологов Е. (манифест 1926), "мы усматриваем форму симфонически-личного бытия евразийско-русского мира в его государственности... С нашей точки зрения, революция привела к созданию наилучшим образом выражающей евразийскую идею форме — к форме федерации.

Ведь федеративное устройство не только внешне отмечает многочисленность евразийской культуры, вместе с тем сохраняя ее единство. Оно способствует развитию и расцвету отдельных национально-культурных областей, окончательно и решительно порывая с тенденциями безумного русификаторства. Это — сдвиг культурного самосознания, несомненное и важное его расширение и обогащение".

В контексте философии истории и теории этногенеза значимую роль в процессах возрождения идей Е. в конце 20 ст. сыграло творчество Гумилева, работы которого аккумулировали обширный исторический, этнографический материал и подходы "психологии народов" применительно к единому евразийскому пространству. Одновременно, реальные геополитические процессы в "Евразии" конца 20 в. (распад СССР и СФРЮ, крушение системы социалистического лагеря, идеологическая и военно-политическая экспансия Запада) результировались в резком повышении общественного интереса к идеалам Е. Основными характерными чертами идеологии, теории и практики общественного и государственного строительства современного Е.

(во многом созвучного Е. "классическому") правомерно полагать следующее: 1) Идеократия как фундамент государства и общества (по В.Н. Ильину, идеократия — "стиль управления страной — именно путем идеологической информации масс или, если угодно, путем идеологического их инструктирования, что должно обязательно сопровождаться их заинтересовыванием и пробуждением в них идеологических симпатий, равно как и идеологической динамики"; в основании такой идеологии лежат "идеи-силы" и "идеи-ценности").

2) Признание сильного государственного властного начала обязательным источником и двигателем социально-экономических реформ, осуществляемых в интересах большинства населения. 3) Отказ от политической конфронтации "на местах", формирование структур исполнительской власти "сверху вниз". 4) Возложение ответственности за основной массив стратегических решений вкупе с "направленностью и духом" законодательных инициатив на избираемого главу государства; согласно Алексееву, "по духу своему мы, пожалуй, первый тип русского ордена... кажется, прототипом нашего объединения было "старчество" (Зосима) у Достоевского".

5) Наделение представительных органов функциями-правами детальной проработки и канонизирования персонифицированных решений лидера нации и государства; согласно В.Н.Ильину, идеократия "ослабляет и отодвигает на задний план обычную государственную и государственно-парламентарную жизнь нынешних государственно-социально-политических комплексов". 6) Ориентация на гармоничное сочетание государственной и частной собственности, не допускающая подмену практики регулярных волеизъявлений и актов политической воли лидера государства по проблемам общенациональной значимости — осуществлением политических программ в интересах различных финансово-экономических групп; по мнению Алексеева, "...с точки зрения "социальной правды", капитализм никак нельзя защитить. Вернувшись к капитализму... русский народ примет капиталистическую систему условно, не веря в нее и не считая ее "праведной". Но русский народ есть народ, ищущий правды и не могущий жить без правды... Где же он будет искать ее при возвращении к капитализму? Опять в социализме... Принести гекатомбу жертв, чтобы ввести систему коммунизма, потом отвергнуть ее, как невозможную и несправедливую, чтобы опять начать верить в социализм... Можно наверняка сказать, что этого в России не будет. Русский народ примет правду коммунизма и отринет его кривду. Он, пo-прежнему, будет бороться с эксплуатацией и рабством во имя человеческой свободы, но уже не в коммунистических целях и не коммунистическими средствами... Здоровье будущего русского государства обусловлено тем, что оно также должно быть "государством правды" ("системой государственно-частного хозяйства").

7) Приоритет интересов сотрудничающих общественных групп в противовес неограниченным индивидуальным потребностям по природе своей асоциальных индивидов. 8) Стремление к достижению сбалансированности между нравственными ценностями и "чистой" экономической целесообразностью. 9) Доминирование православия как религии, органично интегрирующей значимую совокупность догматов евразийских региональных вероисповеданий и т.

д. Пафос концепции Е. — мечта о едином "богочеловеке", о всеедином" человечестве — стремится противостоять в начале 3 тысячелетия процессам "вестернизации" мира. Тезис многих идеологов последней о естественном стационарном "эшелонированном" ранжировании государств (производителей преимущественно: а) либо новых идей и технологий; б) либо товаров массового потребления; в) либо сырья и вредных материалов) не совместим с русской идеей земного братства людей. (По мнению Н.С.Трубецкого, общезападный шовинизм и общезападный космополитизм тождественны: под "цивилизованным человечеством" их представители понимают ту цивилизацию, которую "в совместной работе выработали романские и германские народы Европы"; под "цивилизованными народами — прежде всего опять-таки тех же романцев и германцев, а затем и другие народы, которые приняли европейскую культуру"; "та культура, которая по мнению космополитов должна господствовать в мире, упразднив все прочие культуры, есть культура такой же определенной этнографически-антропологической единицы, как и та единица, о господстве которой мечтает шовинист".

) Определенные центростремительные тенденции в геополитическом пространстве Евразии рубежа 20—21 вв. как результат усилий ряда политических деятелей, ориентирующихся в своей активности на принципиально нетрадиционный обновленческий пафос 21 ст., демонстрируют глобальный потенциал идеи Е.: по выражению Аверинцева, "мыслительного движения на опасной грани философствования и политики", — независимо от его оценок различными идейными течениями, философско-социологическими школами и геополитическими структурами.

A.A. Грицанов "ЕВРОПЕЙСКИЕ РЕВОЛЮЦИИ И ХАРАКТЕР НАЦИЙ" ("Die Europischen Revolutionen und der Charakter der Nationen". Jena, 1931) — книга Розенштока-Хюсси. "ЕВРОПЕЙСКИЕ РЕВОЛЮЦИИ И ХАРАКТЕР НАЦИЙ" ("Die Europischen Revolutionen und der Charakter der Nationen". Jena, 1931) — книга Розенштока-Хюсси. Состоит из двух частей — "Теория революций" и "Движение революций по Европе". В первой части анализируется смысл таких понятий, как ' революция", "нация", "власть", прослеживается процесс превращения "Запада" в "Европу", выявляется момент вызревания тех условий, которые сделали возможными не только появление революционных настроений, но и осуществимость планов революционного преобразования действительности. Для Розенштока-Хюсси революция, как и всякое человеческое действие, с одной стороны, обусловлена факторами культуры, а с другой — является проявлением человеческих сил и способностей, выступая тем самым в качестве процесса, в ходе которого культура творится. Следовательно, согласно Розенштоку-Хюсси, революция — это, несмотря на сопряженные с ней бедствия и разрушения, все же творческая сила, она всякий раз создает особый человеческий тип и соответствующую ему культурную среду. История революций рассматривается Розенштоком-Хюсси как история смены "пространств власти", стремящихся к расширению до размеров пространства мира в целом, и тем самым как процесс, вносящий свой вклад в формирование единого человеческого рода. Каждая революция дополняет предыдущие, сохраняя следы приспособления и в то же время вводя в историю новые человеческие качества и элементы культуры в виде архетипов. Поэтому революции — это не отдельные события, они образуют цепочку, в которой каждое звено зависит от предшествующего ему во времени. Но, по мысли Розенштока-Хюсси, именно христианство делает возможным процесс создания "всемирной истории" из множества локальных ("языческих") историй и единого культурного пространства из множества локальных ("языческих") пространств, тем самым обусловливая процесс "синхронизации" и "координации". Поэтому, согласно автору, по своему происхождению феномен революции принадлежит исключительно к христианской культуре, создавшей "единый мир" в ходе долгого и сложного развития. В результате, как полагал Розеншток-Хюсси, — независимо от этических оценок — революции выступают в качестве упорядочивающего и организующего орудия всемирной истории, вводящего в нее новый принцип жизни и, стало быть, радикально преобразующего общечеловеческую культуру. Именно в ходе революций возникают и "национальные государства" и "национальные характеры". В контексте авторской концепции, соответствующей исторической "прелюдией" может полагаться борьба римских пап против императорской власти — так называемая "папская революция".

В качестве предварительного условия становящегося единства христианского мира выступает учреждение в 998 аббатом Одилоном из Клюнийского монастыря особого праздника — Дня поминовения всех усопших, ретроспективно распространившего линейное время христианской культуры от Христа в глубь веков до самого Адама и превратившего его в единую общечеловеческую историю.

В результате, по мнению Розенштока-Хюсси, церковь святых заменяется церковью всех людей, т.е. церковью грешников, и возникает идея христианского мира, к которому принадлежат все люди. Значительно более сложным, с точки зрения мыслителя, был процесс конституирования единого пространства, который и осуществляется цепью революций.

Исходным пунктом выступает превращение католической церковью всех поместных церквей, за исключение Римской, в точки лишенного святости пространства, "мира" (т.е. "светского" пространства). Тем самым Рим становился координирующим центром "единого мира", а все расположенное за пределами Рима начинает рассматриваться в качестве объектов, находящихся в "мире" и в этом смысле "светских".

Несколько неожиданным результатом "папской революции" стало возникновение первого национального государства на территории нынешней Европы — Италии. Но главное, что она создала, по убеждению Розенштока-Хюсси, была совокупность предпосылок для всех последующих революций, расширяющих "пространство власти". В качестве следующего этапа революционного процесса, согласно данной концепции, выступила немецкая Реформация. В системе немецких земель сложилась ситуация несовпадения сфер влияния церковных и светских властей. Поэтому князьям немецких земель были нужны не столько епископы, сколько свои юристы для создания того, чем уже обладали итальянские города-государства, — единой организации.

Средством борьбы князей против Папы и епископов стало, по схеме Розенштока-Хюсси, основание университетов. Здесь Папа и епископы, в отличие от Италии, проиграли, и университеты вытесняют влияние римско-католической церкви. В университетах акцент делался на изучении Библии и церковной догматики, а их профессора и выпускники должны были образовать силу, противостоящую именно Папе и епископам. Поэтому светская власть оказывается связанной не с Папой и клиром, а с тем, что преподается в университетах. Именно на этом обстоятельстве, согласно Розенштоку-Хюсси, и основана сохраняющаяся до сих пор репутация немцев как нации ученых и философов. Иначе протекала революция в Англии. Ее прелюдией стала Реформация, до которой английские короли подчинялись Папе. Генрих VIII, объявив себя главой церкви, во-первых, разрушил организацию социальных связей на региональном уровне, опиравшуюся на традицию, обычай, привычку (обычное право), а во-вторых, разорвал связь Англии с единым миром, созданным "папской революцией". Это делало решения короля произвольными, а потому нелегитимными, и сознательной целью Английской революции стало восстановление старого права. Именно мелкопоместное дворянство (джентри) стало той силой, которая стремилась возвратить старину, традиции, обычаи, власть прецедента.

Джентри в качестве "общин" претендовали на то, чтобы стать силой, уничтожающей этот произвол из палаты общин парламента ("снизу"). Поэтому Английская революция, по идее Розенштока-Хюсси, может быть названа "парламентской", и король, таким образом, выступает в качестве неотъемлемой части парламента. В иных условиях проходила революция во Франции. Для нее главным результатом Реформации стало появление гугенотов, которые, правда, были жестоко уничтожены, что существенно замедлило модернизацию французской культуры. Новый дух появляется у представителей "третьего сословия", "буржуа", занимавших промежуточное положение между аристократией и народом. Поэтому разум буржуа считался его "индивидуальным духом", данным ему от природы, а сам он выступал в качестве идеального образца "естественного человека". В результате индивиду, вопреки многовековой традиции, приписывается дух в качестве способности творить самостоятельно. Отсюда — характерный для французской культуры индивидуализм и культ творческого гения. Отсюда же — рационализм, метрическая система мер и весов, геометрическое разделение Франции на департаменты. Строгость изложения несколько нарушается анализом революции немецких держав — Пруссии и Австрии, так как в данном случае нельзя говорить о включенности соответствующих процессов в цепочку великих революций. Все великие революции, подчеркивает Розеншток-Хюсси, действуют заражающим образом. Локальная революция немецких держав во многих отношениях вызревала именно таким образом, однако именно благодаря ей, несмотря на идеи 1789 и завоевания Наполеона, существует немецкая нация. Говоря о Пруссии и Австрии, Розеншток-Хюсси подчеркивает, что первоначально это были не государства в современном смысле, а скорее "силы", политически осуществившие то, что было идеологически и теологически достигнуто в ходе Реформации применительно к нации. При этом чрезвычайно важным оказывается дух романтизма. В контексте анализа романтического движения прослеживается генезис взглядов и влияние на последующее развитие таких великих немцев, как Гёте, Гегель, Шлегель. Особое внимание уделяется также немецкому музыкальному гению. Розеншток-Хюсси считает, что характерные для немецкой культуры абстрактные и жесткие правила парализуют волю, которая находит выход в одухотворении, вызываемом музыкой. Тот, кто привык выражать сильнейшее одухотворение в пении (преимущественно хоровом), не давая этому духовному подъему выхода в практику, становится верноподданным. Однако в Пруссии музыка не только формировала народный характер, но и выполняла функцию украшения военизированного государства. В многонациональной Австрии музыка играла несколько иную роль: она стала универсальным средством общения пестрого конгломерата народов и вавилонского смешения языков. В результате склонность к самоуглублению и музыкальность стали характернейшими чертами немецкого национального характера. Русская революция, осуществленная большевиками, испытала чрезвычайно сильное влияние Французской революции, но она не является ее прямым следствием. С другой стороны, "папская революция" никак не коснулась России по той простой причине, что Россия не принадлежит к католическому миру.

Слабость церкви всегда держала русскую культуру на грани "беспорядка", и поэтому лозунгом Русской революции становится не столько свобода, сколько порядок — социальный и экономический.

Поэтому же ее главной ценностью оказывается не индивид, а народ, понимаемый, впрочем, абстрактно-количественно. Западнические умонастроения русской интеллигенции, знакомой с идеями французского социализма и марксизма, привели к соединению социальных вопросов с политическими, несмотря на то, что в России фактически не было ни рабочего класса, ни капитализма в смысле Маркса.

Этим же объясняется и то, что из всего богатого ассортимента революционных идеологий, предлагаемого западной культурой после Французской революции (либерализм, капитализм, национализм, демократия и др.), был избран именно марксизм. Только марксизм мог обеспечить национальное единство и вписать отсталую страну во всемирную историю, не принуждая ее копировать ни один западный образец: ведь в нем приводились наукообразные аргументы, доказывающие неизбежную гибель буржуазных социальных форм и капитализма как такового... В результате Русской революции оказывается некому передавать эстафету, поскольку она — самая "левая".

Тем самым эпоха великих революций заканчивается и все последующие революции лишь копируют уже осуществившиеся образцы. Завершение цепи революций является созданием предпосылок для планетарного единства человечества. Поэтому заключительные страницы книги посвящены "всемирной мобилизации", т.е. тем интегративным процессам, которые ведут к общечеловеческому единству. В контексте этих рассуждений устанавливается связь последовательности революций с обеими мировыми войнами. Наиболее тесно с этими войнами связана Русская революция, которая именно поэтому приобретает планетарное значение. Как бы ни относились ученые и общественное мнение к двум мировым войнам, они, считает Розеншток-Хюсси, также являются интегративными процессами, сделавшими прозрачными границы между народами. В этом отношении обе мировые войны решают ту же задачу, что и революции. Но формирование единого человеческого рода имеет и духовный аспект. Христианская традиция впервые выявила, а эпоха революций реализовала основной закон духа, согласно которому всякое обновление мира предполагает поражение в качестве пути к победе. Не дух как таковой обновляет мир, а конкретные носители духа, которые, будучи лишь моментами целостности, в своих попытках ее обновления всегда сперва терпят поражение. Плата за новшества — это всегда духовное одиночество, обусловленное выпадением из традиции и отрывом от корней. Человек, не повинующийся никакому надындивидуальному духу, может использовать мир, но не в состоянии его изменить, будучи крепкими материальными узами связан с существующим порядком вещей. Поэтому тот, кто доверяется духу, пренебрегает внешним успехом, зная, что может достичь цели изменения мира только в качестве функционера царства духа, а для этого жизнь должна быть прожита как служение некоторому целому.

Розеншток-Хюсси считает, что удивительным в истории является не то, что катастрофические события потрясают и ужасают нас, а то, что они нас преобразуют и обновляют. Все повседневное возникает из необычного и катастрофического. В каждый момент времени люди либо являются воспроизведением творения, либо служат его продолжению. Необходимое случается, но люди в состоянии облегчить его приход, погребая одни времена и начиная новые.

Там, где господствует приверженность к возвращению жизни, т.е. к ее возобновлению, история превращает свои катастрофы — революции — в преобразованную повседневность. Именно в этом заключается величие трагической эпохи революций. В ужасе и крови социальных потрясений она продемонстрировала сохраняющуюся причастность человека к божественному процессу творения и подтвердила продолжение диалога человека с Богом вопреки всем провозвестникам нигилизма.

В 1938 книга была радикально переработана и выпущена в США на английском языке под названием "Из революции выходящий: Автобиография западного человека"("Out of Revolution: Autobiography of Western Man"; есть переиздания). Этот вариант значительно больше известен среди историков и философов и даже пользуется некоторой популярностью у неспециалистов.

Главных отличий от немецкого издания три. Общая перегруппировка материала привела к изменению последовательности рассмотрения революций, которое теперь начинается с характеристики русской революции и следует далее в порядке, обратном по отношению к немецкому тексту. Во-вторых, добавлена глава "Американцы", в которой описываются особенности Американской революции.

В-третьих, появилось много вставок и дополнений общеметодологического и философского характера, которые, по признанию автора, высказанному в переписке с коллегой, он сознательно не включал в немецкий вариант вследствие перегруженности академического сознания в Германии концепциями философии истории, тогда как англосаксонский академический мир явно недооценивает эту сторону исследования революций.

А. И. Пигалев .