Поиск в словарях
Искать во всех

Философский словарь - сартр (sartre) жан поль

Сартр (sartre) жан поль

(1905—1980) — французский философ, писатель, один из наиболее значительных представителей французской феноменологии, основатель атеистического экзистенциализма. Отталкиваясь от некоторых идей Декарта, Гегеля, Киркегора, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера и (в поздний период творчества) Маркса, С. разрабатывает идею специфичности и аутентичности человеческого существования; развивает концепцию бытия, включающую в понятие бытия индивидуальную свободу в качестве его конститутивного элемента; предлагает оригинальные методологические средства анализа и описания этого конституирования как индивидуально-конкретного события в составе универсума, как уникального и незаместимого акта экзистенции в историческом процессе (метод экзистенциального психоанализа, регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод).

С. начинает в 1930-е с попыток применения и творческого развития феноменологических принципов описания и анализа структур сознания и самосознания человека, радикализирует гуссерлевскую операцию феноменологической редукции с целью очищения сознания от "психического", в результате чего приходит к отказу от идеи эгологической структуры сознания, утверждению автономии иррефлексивного сознания, его имманентного единства и онтологического приоритета по отношению к рефлексивному уровню с его конструкцией Я ("Трансцендентность Эго", 1934).

На этом пути С. стремится выявить сферу "абсолютного сознания" как "трансцендентальную сферу свободы" и условие экзистенции. Предприняв феноменологическое описание сущности воображения и эмоции в качестве интенционально организованных поведений сознания в мире ("Воображение", 1936; "Эскиз теории эмоций", 1939; "Воображаемое", 1940), С. развивает онтологический анализ творческого статуса сознания в универсуме: его способности отрываться от данного, автономно проектировать "несуществующее" и — в соответствии со своим проектом, неантизирующим и трансцендирующим наличное, — определенным образом артикулировать существующее, трансформировать его в "мир", "ситуацию", "конкретную и сингулярную тотальность", в "конкретное". Основной философский трактат С. "Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии" (1943) посвящен исследованию вопросов: что такое бытие? каковы фундаментальные бытийные отношения между сознанием и миром? каковы онтологические структуры сознания (субъективности), делающие возможными эти отношения? каким способом можно зафиксировать, концептуализировать и расшифровать онтологическую конститутивность человека как конечного, единичного, конкретного существования, т.е. в его бытийной нередуцируемости и самосущественности? В поисках ответов на эти вопросы С. исходит из идеи мира как феномена. Мир, непосредственно обнаруживаемый человеком в его жизненном опыте, есть, по С., сложное образование, предварительно (на дорефлексивном уровне) всегда уже структурированное экзистенцией. В нем сознание человека является "всегда уже осуществленным", всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде "тотальностей". Пытаясь прочесть ее, С. вычленяет в мире как феномене "синтетически организованной тотальности", "конкретном" три составляющих его региона. Бытие-в-себе (первый регион) — любая фактическая данность живому сознанию и "есть то, что оно есть". Это — сырые обстоятельства возникновения сознания в их неустранимой случайности, любые эмпирические условия, в которых открывает себя индивидуальное сознание и которые составляют его фактичность (эпоха, географическая, социальная, классовая, национальная принадлежность человека, его прошлое, окружение, место, психика, характер, наклонности, физиологическая конституция и проч.). Второй регион — живое сознание (бытие-для-себя). Его онтологический статус состоит в том, что, будучи обнаружением и раскрытием данного, сознание является "ничто" (neant), пустотой, отрицанием, неантизацией себя самого и мира, постоянной утечкой, присутствием с миром и с самим собой, "несубстанциальным абсолютом", автономно проектирующим себя в мире к своим возможностям и осознающим свое авторство. Термин "неантизация", введенный С., не означает уничтожения (аннигиляции) сознанием данного; это как бы окутывание данного сознанием ("муфтой ничто"), дистанцирующее и нейтрализующее движение сознания, подвешивающее данное в неопределенности внутри проекта как "несуществующего". Актом проектирования себя сознание пытается избавиться от случайности своей фактичности и существовать "на собственных основаниях"; тем самым человек изобретает свой собственный способ быть в мире, среди вещей и др. Свобода, таким образом, противопоставляется случайности (данного как "существования без основания"). Она определяется как автономия (своезаконность), усилие человека самоопределиться в том, что ему просто дано, давая самому себе эту данность, т.е. постоянно возобновляя ее в пространстве своей собственной интерпретации, вступая в определенное отношение к ней, придавая ей определенный смысл своим выбором. Это позволяет С. трактовать индивида в качестве автора всех значений своего опыта и всех своих поведений. Будучи самосознательным, сартровский человек свободен, вменяем и тотально ответственен за мир и себя в нем.

Появление в мире "основания", или "разжатие бытия" как возникновение в нем отношения человека к данности, С. называет онтологическим актом свободы, выбором человека, фонтанированием сознания в универсуме, "абсолютным событием", происходящим с бытием. Человек проектирует себя под знаком самопричинности как ценности. Это "недостающее" сознанию есть, по С.

, третий, идеальный регион, имплицированный в понятии мира как феномена. Лишь благодаря обнаружению и раскрытию сознанием бытия-в-себе, этому неантизирующему, проектирующему, означивающему и тотализирующему посредничеству сознания (синтезу данного в единстве проекта) "имеется само бытие", рождается мир, личность и ценность, считает С. Момент самоопределения человека в бытии, возможный только в силу того, что сознание есть для-себя, оказывается у С. точкой разрыва естественной, каузальной цепи в бытии, появлением в нем "трещины", "дыры" и возможностью установления в универсуме морального — свободного, контрфактуального — порядка. "Бытие и ничто" исследует ситуацию как нерасторжимый синтез сознания и данного, свободы и фактичности. Задаваемое в перспективе живой событийности и рискованной (негарантированной) открытости, бытие в онтологии С. трактуется как "индивидуальная авантюра", событие фактической артикуляции существующего проектом ("еще не существующим"). Бытие есть то, на что человек отваживается, он скомпрометирован им: между ними отношение сообщничества. Свобода в каждом человеке, этот синоним сознания у С., объявляется основанием (внутренней структурой) бытия, мира, истории, "безосновным", открытым основанием всех связей и отношений в мире. Аутентичность человеческого существования предполагает понимание и принятие человеком своей неоправдываемости, безусловной свободы, авторства и личной ответственности. Выявив в качестве универсальной структуры личности ее "фундаментальный проект" — недостижимое стремление стать Богом (тотальным бытием, сознанием, которое было бы одновременно основанием собственного бытия-в-себе), — С. разрабатывает метод экзистенциального психоанализа.

Он должен позволить выявить "изначальный выбор" человека — конкретно-индивидуальную и уникальную спецификацию этого "фундаментального проекта" — в качестве основания состояний, переживаний и действий человека, в качестве продуктивной структуры, единого логического смысла и единой темы, устойчиво воспроизводимых индивидом (хотя и варьируемых) в самых разнообразных эмпирических ситуациях, проектах и поведениях.

Именно изначальный выбор человека должен, по С., служить "основанием для совокупности значений, конституирующих реальность". В "Бытии и ничто" исследуется также проблема Другого, выявляется радикальное отличие отношений между сознаниями от отношений сознания с бытием-в-себе. Вдохновляясь гегелевской идеей Другого как условия и посредника моей собственной индивидуальности, критически учитывая разработки Гуссерля и Хайдеггера, С. стремится перевести разговор из плоскости познания и априорного онтологического описания — где Другой, по его мнению, остается абстрактным — в область описания Другого как реального (конкретного, единичного) существования, которое является конкретным условием и посредником моей самости. Подчинив свое философствование безусловному требованию самоочевидности, С. пытается осуществить этот проект на основе модификации картезианского cogito. Он предлагает феноменологическое описание Другого на уровне "фактической необходимости" его присутствия в моем непосредственном, повседневном жизненном опыте. Обнаружив, что структура связи "я — Другой" — "быть видимым Другим", С. разрабатывает феноменологию "взгляда", выявляя при этом напряженную динамику отношений "объектности" и "свободной самости" между ее участниками. Поскольку Другой (как и я сам) есть свобода, трансцендирование (а значит сектор непредвидимости), "я оказываюсь в опасности в мире". Отношения "я — Другой", по С., — конфликт двух свобод, и "скандал множественности сознаний" не устраним в рамках онтологии. И драматизм, и — одновременно — возможность бытийного единства в отношениях между сознаниями связываются С. с проблемой их взаимного признания ("я принимаю и я хочу, чтобы другие придавали мне бытие, которое я признаю"). В послевоенный период академическая направленность интересов С. существенно трансформируется. Социальная и политическая ангажированность, близость к левым политическим движениям и интерес к проблеме судьбы индивидуальной свободы во внешнем мире с его насилием, отчуждением, эксплуатацией, в конфликтном поле исторической интерсубъективности обусловили обращение С. к философии Маркса. Размышления об эвристических возможностях марксизма, его современном состоянии и путях обновления представлены в "Проблемах метода" (1957 под другим названием; изданы в составе первого тома "Критики диалектического разума", 1960).

Высоко оценивая социальную философию Маркса, его подход к анализу конкретных исторических событий, С. объявляет марксизм "непревзойденной философией эпохи", ибо она рассматривает "человека в его целостности, т.е. исходя из материальности его положения", является "единственно возможной формой действительно конкретного знания" и "самой решительной попыткой осветить исторический процесс в его тотальности". Современных марксистов С. упрекает в априорном схематизме, отнесении всей конкретики человеческой жизни к случайности, в непонимании исторической тотализации человека и, в конечном счете, в исключении человека из марксистского знания. Поскольку же "человеческое существование и понимание человеческого неразделимы", необходимо, по С., дать экзистенциальное обоснование марксизма, соединить его с экзистенциализмом. Введение экзистенции, экзистенциального проекта в сердцевину знания в качестве основания означает для С. введение в универсальное знание об истории неустранимого своеобразия человеческой авантюры. Это, по С., возвратит историческому событию его характер "переживаемого события", его неоднозначность и множественность измерений. Признавая необходимость исследования материальной обусловленности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и др.

отношениями, объективными структурами социального поля с его "коллективными объектами", гнетом нужды, отчуждением), С. расширяет поле анализа "конкретных синтезов" опыта, помещая их "внутрь продвигающейся диалектической тотализации, такой, как сама история". Предложенный им регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод имеет своей целью понять, как человек проектирует себя к самообъективации, исходя из материальных и исторических условий.

Соединенный с конкретной антропологией, дополненный психоанализом и социологией малых групп, т.е. ставший структурной и исторической антропологией, марксизм, по С., сможет прояснить историческое событие "в его конкретной реальности", со всеми его опосредующими звеньями, что позволит "свести долю случая к минимуму", "сократить долю неопределенности и незнания".

Лейтмотив задуманной С. трансформации философии сознания и герменевтики экзистенции в антропологию практики — идея специфичности человеческого действия, нередуцируемости человека (одновременно "продукта своего продукта" и агента истории) к причинам или структурам. Ее обоснование сохраняет и развивает основной пафос и принципы "Бытия и ничто". Отчужденный человек, по С., не превращается в "вещь": через труд и действие он превосходит материальные условия, борется с отчуждением и, "несмотря ни на что, отвоевывает территории".

Чтобы стать реальными условиями практики, материальные условия должны переживаться как "частные ситуации". Раскрытие ситуации, осуществляемое в практике, есть для С. превосхождение материальных условий посредством проекта как "несуществующего", что определяет практику как отрицательность по отношению к данному. И хотя проект, с неизбежностью пересекающий поле инструментальных возможностей, получает теперь у С.

новые измерения в отчуждающем поле социальной материи, именно он как "опосредование между двумя моментами объективности" позволяет, по С., прояснить историю, сделать ее интеллигибельной. Реальность социальных объектов, будучи "паразитарной", зиждется на их возобновлении в конкретной индивидуальной практике.

Знание, по С., является внутренним моментом практики, даже самой примитивной. Эти идеи лежат в основе попытки С. в "Критике диалектического разума" (ее второй том, имеющий подзаголовок "Интеллигибельность Истории", остался незавершенным и издан в 1985) соединить концепцию истории Маркса с экзистенциализмом с целью разработать онтологический базис истории, философски обосновать структурную и историческую антропологию.

Именно они определили трактовку С. проекта как условия истории; истории — как беспрестанной тотализации; переживания (интерпретации) человеком требований материального поля — как конститутивной части исторического события и исторического процесса. Необходимость как структура опыта человека навязывает себя, по С., "в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего".

Практика, даже отчужденная, имеет приоритет над требованиями материального поля и трактуется как "ответ", "изобретение" и "взятие их на себя" человеком. Исследуя отношения между свободой и необходимостью в истории через отношения между практикой и социальной материей, практикой и тотализацией, индивидом и "практическими ансамблями" (объединениями людей в "серии" и "группы" в процессе их совместной практики), — авторством и отчуждением, поведением и структурой и др., С. обсуждает вопрос о возможности Истории как вопрос о ее единстве, направленности (необратимости), смысле, Истине и интеллигибельности. Поскольку диалектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и др. в перспективе реинтериоризации их человеком как трансформации их значения, история определяется в социальной онтологии С. как "постоянная возможность смысла для человека" и исследуется в качестве "внешнего, переживаемого как внутреннее, и внутреннего, переживаемого как внешнее". Тотализация Истории трактуется С. как "индивидуированный" процесс, "сингуляризирующая инкарнация". Исходя из того, что все уровни практики являются опосредованными и тотализированными человеком, С. настаивает на исчерпывающем характере тотализации, подчеркивает человеческий характер всего (кроме смерти) в тотализации человеческой истории и возможность для человека произвести себя во внешнем мире как "внутреннюю границу" античеловеческого.

Не подчиняя Историю случайности, С. стремится показать, что случайности конститутивны, что История интегрирует их как "очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности". Выявление экзистенциальных условий истории является для С. необходимой предпосылкой адекватного понимания соотношения необходимости и возможности в истории и условием ее интеллигибельности.

После смерти С. опубликованы его незавершенные философские работы "Тетради о морали" (1983), "Истина и экзистенция" (1989). Усилие С. заново определить и обосновать в пространстве современной философской мысли свободу человека и связанный с этим моральный пафос его философии определили мощное влияние его творчества на духовный климат Европы середине 20 в.

, вызвали горячий интерес и громкие споры. В споре с различными формами детерминистского редукционизма 20 в. С. отстаивал и развивал идею специфичности человека и философского способа его рассмотрения, разрабатывал иной, по сравнению с аналитическим детерминизмом так называемых гуманитарных наук, тип рациональности человеческого поведения и истории, включающий в себя экзистенцию как "конкретное" и полагающий своим основанием проектирующую и осознающую себя индивидуальную практику. Социальная философия С., его концепция истории способствовали значительному смещению интересов в сторону социальной проблематики во Франции и за ее пределами. В последние годы все большее внимание к себе привлекают этические и социально-политические взгляды С., его биографический метод. [см. также "Бытие и Ничто" (Сартр), "Критика диалектического разума" (Сартр).]

Т. М. Тузова .

Рейтинг статьи:
Комментарии:

Вопрос-ответ:

Что такое сартр (sartre) жан поль
Значение слова сартр (sartre) жан поль
Что означает сартр (sartre) жан поль
Толкование слова сартр (sartre) жан поль
Определение термина сартр (sartre) жан поль
Ссылка для сайта или блога:
Ссылка для форума (bb-код):