Философский словарь - шанкара

(санскр. Sarnkara) философ, проповедник и реформатор индуизма, общепризнанный основатель адвайта-веданты ("недуалистическая веданта") как филос. системы, творивший, по современным датировкам, в 7-8 вв. Как полемист Ш. более всех др. индуистских учителей (наряду с Кумарила Бхаттой) подвизался в деле вытеснения буддизма из Индии. Как религозный реформатор Ш. пытался, с одной стороны, "упорядочить" индуистские культы, освобождая их от оргиастических обрядов и кровавых жертвоприношений, с др. организовать течения индуистского "монашества", используя начала монастырской жизни, апробированные в том же буддизме. Ш. установил и канон текстов "ведантийского индуизма", включавший "Веданта-сутру", десять основных Упа-нишад и "Бхагавадгиту".

Хотя Ш., как и многим др. популярным учителям, инд. традиция приписывает великое множество произведений, современная индология, основывающаяся на филологических принципах идентификации его текстов, относит к числу его бесспорных соч.: 1) "Брахмасутра-бхашью" обстоятельное истолкование четырех разделов сутр веданты, каждый из которых делится на четыре главы; 2) комментарии к "Брихадараньяка-", "Чхандогья-", "Айтарея-", "Тайттирия-", "Кена-", "Иша-", "Катха-", "Мундака-" и "Прашна-упанишаде", которые и стали "каноническими Упани-шадами" именно благодаря этим толкованиям Ш.; 3) комментарий к "Бхагавадгите"; 4) комментарий к "Мандукья-карике" Гаудапады; 5) трактат "Упадеша-сахасри" ("Тысяча наставлений"), состоящий из 19 глав, написанных стихами и прозой.

Основную доктрину абсолютистского монизма Ш. составляет учение о Брахмане простом, безличном и "бескачественном" мировом сознании единой и в конечном счете единственной реальности, на которую каким-то образом проектируется универсум "имен и форм" множественного и становящегося феноменального мира в результате "наложения" друг на друга Атмана и не-Атмана, как следствия безначального действия мирового Незнания (авидья). Авидья обусловливает состояние трансмиграции (сансара) и страдания заблуждающихся индивидов, выход из которых, "освобождение" (мокша) мыслится как осознание идентичности своего Я и Абсолюта. Ш. понимал, что это учение находится в противоречии, во-первых, с реальным опытом, не позволяющим считать внешний мир подобной сновидениям иллюзией; во-вторых, с религиозным сознанием, сопротивляющимся отождествлению Я с Абсолютом и "снятию" в конечном счете реальности самих объектов почитания; втретьих, с логикой, по которой достаточно трудно совместить строгий монизм с признанием другого (помимо самого Абсолюта), мистифицирующего первоначала мира того, что у его последователей обозначается как Майя (при включении же его в Абсолют последний должен раздваиваться, теряя свою "простоту"). Из первого затруднения Ш. пытался выйти, применив схему своих же оппонентов буддистоввиджнянавадинов о трехчастной стратификации уровней реальности в виде различения абсолютной реальности Брахмана, относительной реальности эмпирического мира и фантомной реальности собственно иллюзорных объектов типа небесного цветка и т.п. В результате миру отказывается лишь в конечной реальности, но не в реальности вообще. Второе затруднение преодолевается с помощью конструкции буддистов-мадхьямиков стратификации самой истины, развивавшейся уже учителем его учителя Гаудападой (6-7 вв.), по которой различаются истина безусловная и условная, позволяющая признать почитание божества-Ишвары как создателя, хранителя и разрушителя мира, а также всего пантеона и соблюдение предписаний дхармы для тех, кто еще не "реализовал" до конца конечную истину веданты. Третью проблему, связанную с локализацией и онтологическим статусом Неведения, Ш. фактически оставил на разрешение своим последователям (а также всем своим будущим оппонентам).

Ш. полемизирует с материалистами, отождествлявшими Атмана с телом; с джайнами, учившими о соразмерности души телу; с буддистами основных направлений, доказывая, в частности, что способ опровержения виджнянавадинами реальности объектов внешнего мира (Ш. постоянно дистанцируется от иллюзионизма) вполне может быть обращен и против признаваемой ими реальности сознания. Среди неприемлемых положений "ортодоксальных" даршан учения санкхьи о бессознательной Первоматерии мира, вайшешиков об атомах, отдельных "теистов" о том, что Божество является лишь инструментальной, но не материальной причиной мира. Ш. расходится и с мимансаками, по которым конечное благо есть реализация дхармы и его можно "заработать" выполнением ведийских предписаний.

Примерами экзегезы Ш. могут служить его истолкования "великих речений" Упанишад типа "Брахман есть блаженство", "То еси ты" и т.д. или соответствующая его учению трактовка "Бхагавадгиты", при которой в текст "вчитывается" идея, что никакой альтернативности между "путем познания" и "путем действия" на деле не существует.

Ш. и его ближайшие ученики (Падмапада, Суре-швара и др.) оказали решающее воздействие на развитие всей последующей адвайта-веданты. Комментарии к его произведениям, составляемые до настоящего времени, не поддаются калькуляции, а библиография посвященной ему литературы могла бы составить солидный том. The Vedanta Sutras of Badarayana with the commentary by Sarikara. Transl. by G. Thibaut. Oxford, 1890-1896; The Works of Sarikaracarya. Vol. II-III. Delhi, 1964; The Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. III. Advaita Vedanta up to Sarikara and His Pupils. Delhi, 1981; Шанкара. Атмабодха / Пер. А.Я. Сыркина // Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 158-164. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991.

В.К. Шохин