Индуизм - индуизм
Индуизм
К концу нынешнего столетия индуизм перешагнул национальные и региональные границы. Он стал популярен в ряде стран Европы и Америки, претендуя на признание в качестве одной из мировых религий (наряду с буддизмом, христианством и исламом).
В Индии представлены многочисленные религии и верования, в том числе и все мировые, тем не менее она является по преимуществу страной индуизма. Именно вокруг него во все века строилось культурное, политическое и социальное единство страны.
Как религиозный феномен индуизм отличается сложностью и противоречивостью. Самое определение термина представляет собой немалую историко-культурную проблему. До сих пор нет удовлетворительного определения и даже объяснения, что же относить к собственно индуизму, каковы содержание и границы этого понятия.
О невозможности дать точное определение этой религии писали и западные, и индийские ученые. "Индуизм как вера расплывчат, аморфен, многосторонен, каждый понимает его по-своему. Трудно дать ему определение или хотя бы определенно сказать, можно ли назвать его религией в обычном смысле слова. В своей нынешней форме и даже в прошлом он охватывает много верований и религиозных обрядов, от самых высших до самых низших, часто противостоящих или противоречащих друг другу" так писал об индуизме Джавахарлал Неру в своей книге "Открытие Индии".
Существуют две наиболее распространенные точки зрения относительно времени возникновения термина "индуизм". Согласно одной из них, он появился в период формирования религиозно-философских систем даршан и поздних текстов шастр в X-XIV вв., когда противостояние буддизму, а затем и исламу стало осознанным идеологическим фактом. Придерживающиеся другой точки зрения утверждают, что слово "индуизм" было введено европейцами как религиоведческий термин в XIX в. В этом смысле под индуизмом (санскр. индумата, индусамая; хинди хинду дхарма, санатана дхарма) понимают, как правило, совокупность религиозных, мифологических, философских, правовых и этических представлений, формально чаще всего связанных с культами основных индуистских богов Шивы и Вишну.
Исторически термин "индуизм" означает верования, которые зародились в Индии в глубокой древности и, видоизменяясь в некоторых чертах, сохранились до наших дней.
Сущность индуизма не исчерпывается его религиозно-идеологическим содержанием. Органической, неотъемлемой его частью является целый ряд социальных институтов, правовых норм, общественных установлений, культурных феноменов. На все это разнообразие накладывается сложная социальная иерархическая структура и многочисленные локальные особенности, поскольку адепты индуизма относятся к разным социальным слоям и живут в разных географических регионах.
Подобный синтез социальной организации, ритуально-магической деятельности, теологических воззрений, мифологических символов и философских систем развивался не одно тысячелетие в разнообразных естественно-исторических условиях, складываясь в сложный комплекс, состоящий из многих взаимопроникающих слоев.
Нет ничего удивительного, что при таком историческом развитии индуизм отличается чрезвычайным полиморфизмом, который выразительно иллюстрируется, например, его пантеоном, насчитывающим не одну тысячу божественных, полубожественных и демонических персонажей с разнообразными и колоритными чертами. Среди них наряду с общеиндийскими, важными для каждой области божествами существует множество второстепенных, часто гибридных фигур, причем многие из них дублируют друг друга. По степени наделения идеи божества самостоятельной сущностью персонажи индуистского пантеона образуют широкий диапазон, от духов племенных верований до предельно абстрагированных образов богов в теологических трактатах, олицетворяющих абсолютную и безличную реальность.
Столь же сложную, пеструю и запутанную картину являют собой и другие составные части, концепции и доктрины индуизма, на которых зиждется социальная организация тех или иных индуистских сообществ, а также практическая мораль, трудовая и экономическая деятельность индусов. Индуизм пронизывает все сферы жизни своего приверженца мировоззренческую, социальную, юридическую, поведенческую. В этом смысле он является не только и не столько религией, сколько образом жизни и целостным поведением, в котором может быть и своя специфическая духовная практика.
Приведенные характеристики показывают, что индуизм не укладывается в привычные стереотипы, выработанные иудео-христианскими системами. Прежде всего он не является единой конфессиональной системой, своеобразные черты которой можно легко перечислить и тем самым выявить его специфику. Индуизм конгломерат самых разнообразных идей, течений, сект и направлений, причем все они сосуществуют в пределах единого целостного образования и не входят в радикальное противоречие с основным мировоззренческим ядром. В индуизме нет и не может быть еретических форм (в христианском смысле этого термина), противостоящих истинной ортодоксальной вере. В нем нет и доктринальных ересей, так как нет четко зафиксированной единой центральной доктрины. Каждая форма и каждый культ обладает известной этической ценностью. Приверженец индуизма может выбрать среди многих объектов культа и многих способов его почитания то, что психофизиологически ему ближе всего. В этом состоит еще одна яркая особенность индуизма: ему как религиозному мировоззрению присущ плюрализм. Он проявляется не только в духовных дифференциациях, но и в социальных (кастовая система), а также в пространственных и временных (множество локальных традиций; особые обряды для каждого возраста). Различные плюралистические характеристики существуют тем не менее в общем русле традиционной культуры и связываются в единое целое общими мировоззренческими установками и принципами жизни, обязательными для большинства индусов.
Политеистический характер индуизма сказался не только в многообразии культов, объектов почитания, обилии мифоритуальных комплексов, но и в совершенно особых отношениях индуизма к прочим культам. Он, подобно зыбучим пескам, поглощал их и интегрировал, обеспечивая себе тем самым широкое распространение в пространстве и во времени, практическое единство и исключительную стабильность. С этим свойством связана и другая особенность религии, ее чрезвычайная терпимость.
Индуизм предстает логически неорганизованным и бессистемным лишь с точки зрения привычных европейских стандартов. С точки зрения традиционной индийской культуры, выразителем которой он является, ему свойственна системность совершенно особого рода, связанная с мифологической основой и сохраняющая колорит архаической эпохи. Индуизм, таким образом, можно трактовать как систему знаков и символов культуры, несущую в себе традицию из глубокой древности, продолжающую и развивающую ее в иных исторических условиях. Индуизм как бы законсервировал в себе принципы организации архаической культуры с ее главным акцентом на ритуально-магической стороне. Эта особенность индуизма проявилась, в частности, в его ярком игровом начале.
По этой причине индуизм и поныне сохраняет неразрывную связь с мифопоэтической и фольклорной традицией, и даже философия в индуизме образует с мифологией сочетание, близкое скорее к органическому единству, нежели к компромиссу.
Символы индуизма многозначны, они допускают множество оттенков и дают простор для разных толкований. Вследствие этого религиозная традиция гибко и органично связывается с традиционными нормами поведения, этики, а также с экономическими, социальными и политическими установлениями.
В индуизме не было и нет ни церковной, ни какой-либо иной единой централизованной организации ни во всеиндийском, ни даже в местном масштабе. Брахманы или представители других каст, выполняющие жреческие обязанности, жили и живут обычной жизнью в миру, ведут хозяйство и имеют семью, если не берут каких-либо особых обетов. Их роль не тождественна роли христианских священников, для которых обязательно рукоположение в сан. Брахманы выполняют свои жреческие обязанности по праву "дваждырожденных", т. е. по праву принадлежности к определенной высшей касте. В Южной Индии, в дравидоязычном ареале, жреческие функции могут выполнять и члены других, не брахманских каст. В роли жрецов и наставников царей, отдельных людей, семей, родов и сект могут выступать также ачарьи и гуру (учителя, наставники). Но все они ни в прошлом, ни сейчас не связаны организационно. Даже отдаленного подобия церковной иерархии в индуизме нет. Индуистские храмы всегда существовали автономно, а общины, секты и иные объединения действовали самостоятельно. Общие и единые для всех организационные принципы, органы или высшие духовные иерархи и авторитеты индуизму неизвестны. Никогда не созывались всеиндийские соборы, кодифицирующие учение и вырабатывающие общие установки, правила поведения и т. п. На первом плане в индуизме было и остается соблюдение ритуально-поведенческих норм, санкционированных мифами и подтвержденных авторитетными священными текстами.
Полностью отсутствует в индуизме и прозелитизм: индуистом нельзя стать, им можно лишь родиться.
Существуя свыше четырех тысячелетий и соприкасаясь в течение этого периода с разными культурами, традициями и религиями, индуизм демонстрирует необычайную жизненность, податливость и находчивость, умение соединять несоединимое и способность облекаться в самые причудливые формы. Он обладает удивительной способностью постоянно порождать новые секты и течения и как бы возрождаться из самого себя.
Для европейского и вообще западного понимания индуизм остается в значительной мере чуждым и непонятным. Для большинства людей, впервые знакомящихся с ним, он предстает как огромный и хаотичный лабиринт строений, которые громоздятся одно на другом самым причудливым образом.
Знакомство с индуизмом лучше всего начать с его истоков. Генезис самого раннего этапа индуизма, как и всей индийской культуры, связан с протоиндийской цивилизацией и с реликтами иных, доарийских, культур, которые ко времени прихода ариев в Индию находились на разных стадиях эволюции.
Протоиндийская цивилизация была одним из крупных звеньев в цепи раннеземледельческих культур (IV-III тыс. до н. э.), образовавших так называемый "плодородный полумесяц". Созданная дравидоязычным населением, она была высокоразвитой цивилизацией городского типа со сложной религиозно-мифологической системой воззрений, типичных для всей раннеземледельческой полосы, но при этом отличающихся ярким местным колоритом.
Р. Н. Дандекар и другие индийские и западные религиоведы видят в религиозных взглядах и мифологических комплексах Хараппы и Мохенджо-Даро древнейшие истоки индуизма и характеризуют их как протоиндуизм. Так, в изображении многоликого рогатого бога на троне усматривают отдаленный образ прото-Шивы и возводят к его культу весь круг представлений, связанных с йогической практикой и аскетизмом. Его божественная супруга, богиня-буйволица, верховная владычица и Великая мать, отразилась в последующей традиции в многочисленных культах богинь-матерей, вобравших в себя и местные черты. Отдаленным предшественником индуистского "юного бога" был, по всей вероятности, хараппский мифологический персонаж с копьем, именуемый прото-Сканда. Культы деревьев и животных, священных рек и камней, змей и лунных созвездий, практика ритуальных жертвоприношений и омовений все это засвидетельствовано в глубокой архаике и сохраняется вплоть до наших дней.
Архаические элементы не раз "всплывали" из доисторических глубин и выходили на поверхность в различных культах, сектах и направлениях, демонстрируя еще одну выразительную особенность индуизма: старое не отменяется новым, но продолжает жить в нем.
Приблизительно с середины II тыс. до н. э. через горные перевалы на северо-западе Индостана стали вторгаться воинственные кочевые племена ариев, говоривших на древнем языке индоевропейской семьи предшественнике санскрита. Неизбежным следствием миграции ариев в Индию и продвижения в глубь нее было взаимодействие культур. Оно происходило в разных сферах жизни и с разной степенью интенсивности, но одной из главных арен контакта была религия.
С ариями в Индию вторгся совсем иной мир религиозных верований, идей и мифических персонажей. Ариям принадлежат самые ранние из дошедших до нас памятников древнеиндийской словесности (еще более ранние протоиндийские тексты представляют собой лишь краткие надписи на печатях, сосудах и иных археологических объектах). Эти памятники принято объединять под общим названием ведийской литературы или ведийского канона. Входящие в него тексты разнородны не только по времени создания, но и по структуре, смысловой направленности, функции в культуре. Тем не менее они представляют собой единое целое, так как в индуизме всегда выполняли роль авторитетного священного текста.
Памятники ведийского канона классифицируются по разным основаниям. Наиболее распространенной является двучленная классификация, делящая древнеиндийские тексты на две группы: шрути (букв, услышанное) и смрити (букв, запомненное). Вся совокупность собственно канонических священных текстов (шрути) противопоставляется текстам дополнительным (смрити).
Традицию шрути открывают четыре Веды: "Ригведа", "Самаведа", "Яджурведа" и "Атхарваведа". Они представляют собой сборники (самхиты) гимнов, ритуальных песнопений, жертвенных формул и магических заклинаний, т. е. текстов, различных по объему, составу, времени создания и роли в ритуальной практике жертвоприношений. Три первые Веды относятся к "священному знанию". В них запечатлена вся совокупность знаний древних ариев об окружавшем их мире и месте человека в нем. К Ведам примыкает целый класс текстов, опирающихся на них и развивающих отдельные стороны их: брахманы, араньяки и упанишады.
Каждой Веде-самхите принадлежат свои брахманы. Они содержат комментарии ученых брахманов-ршуалистов, в которых объясняются суть и происхождение ведийских ритуалов, правила их совершения, их толкование и т. д. Элементы ритуалов выстроены в них в сложные классификационные системы и показаны как тождественные явлениям окружающего мира (закон магической эквивалентности).
Приводя парадигмы древнейших ритуалов и давая им толкования, тексты брахман являют собой самостоятельный этап в развитии религиозно-философской мысли в древней Индии. Заключительную часть брахман, примыкающих к той или иной Веде, составляют араньяки. Эти эзотерические тексты предназначались, по-видимому, для изучения лесными отшельниками или людьми, периодически удалявшимися в лес для совершения специальных обрядов. Они содержат символические и метафорические пояснения к ритуалам и составляют переходную ступень между брахманами и упанишадами. Таким образом, араньяки примыкают к брахманам, а завершаются они упанишадами текстами философско-спекулятивной направленности.
Замыкает ведийский корпус текстов обширный круг не принадлежащих шрути вспомогательных произведений, называемых веданга (члены Вед): фонетика (шикша), просодия (чхандас), грамматика (вьякарана), этимология (нирукта), ритуал (кальпа), астрономия (джьотиша).
Вторая традиция, смрити (к которой относятся и веданги), отличается от первой прежде всего семантически, а уже потом хронологически. Наиболее обширный раздел среди них кальпасутры, которые продолжали и детально разрабатывали ритуальные предписания брахманических текстов. Часть из них посвящена торжественным публичным церемониям (шраута-сутры), другая повседневным домашним обрядам (грихья-сутры). К последним примыкают дхарма-сутры и дхарма-шастры памятники права.
Впоследствии из веданг развились самостоятельные отрасли наук (шастры). Наиболее впечатляющими среди них являются науки о языке. Их особое развитие было стимулировано задачами бережного сохранения священных текстов в устной жреческой традиции.
К традиции смрити относятся также эпос и пураны.
Религиозно-мифологические воззрения жителей протоиндийских городов и ведийских ариев составили тот глубокий и прочный фундамент, на котором выстроилось все грандиозное здание индуизма. Период с III-I I тыс. до н. э. по VIII-VI вв. до н. э. может поэтому с полным основанием считаться формативным. Уже в то время можно засвидетельствовать существование тех основных составных частей, из которых впоследствии сложилась мировоззренческая система индуизма.
Самый нижний пласт образуют древнейшие верования и племенные культы (культ предков, вождей, семейно-родовых покровителей, погребальный и аграрный культы), а также магические и шаманистические представления. Тогда же утверждаются культы божеств, связанных с земледелием (умирающие и воскресающие боги, покровители плодородия, божества грозы, дождя, земли, растительности). Подавляющее большинство этих верований, культов божеств в трансформированном виде дожило до наших дней.
Культ предков и сейчас занимает в индуизме одно из ведущих мест. С погребальными обрядами связана идея перевоплощения один из основных догматов вероучения. Шаманские культы пластично и тонко встроились в некоторые индуистские направления (шиваизм, тантризм). Магия была и остается одной из самых существенных частей индуизма. Для основной массы верующих одна из самых главных сторон религии заключается именно в магическом значении обрядов, которые затрагивают повседневные житейские нужды. В экстренных случаях (неурожай, эпидемия, голод, засуха, пожар, падеж скота и т. п.) индусы обращаются прежде всего к магическим средствам воздействия на природу.
В ведийских текстах доминирующей является религиозно-мифологическая система воззрений с повышенным и пристальным вниманием к космогонии. Иначе и быть не могло: человек традиционного архаического общества видел и ощущал себя в неразрывной связи с космосом, с космическими ритмами, в отличие от современного человека, связанного прежде всего с историей.
В "Ригведе" предлагается несколько вариантов космогонических схем. Некоторые из них связаны с понятием первого зародыша Золотого Яйца, которое возникло в первозданном океане и в котором были заключены боги и прообразы всех живых существ. Эта идея получила дальнейшее развитие в брахманических текстах, а общая схема была унаследована другими текстами и получила детальную разработку в космогонических частях пуран.
Иной ответ на вопрос о происхождении мира давал гимн Пуруше. Он рисовал картину сотворения мира из тела некоего изначального существа, первочеловека. Образ Пуруши также прочно вошел в индуизм и был подхвачен упанишадами и религиозно-философскими системами. Со временем он утратил антропоморфные черты и превратился в абстрактный символ изначальной субстанции.
Ведийская космогония оперировала понятиями и терминами "яджня" (жертвоприношение), "тапас" (жар, тепло), "майя" (иллюзия) и т. п. Центральная для ведийских текстов идея жертвоприношения надолго пережила ведийское время. В последующей ведийской обрядности ей отводилось главенствующее положение среди всех сакральных действий, причем сохранилась и ее связь с миротворением, и космогоническая символика. Тапас, ассоциировавшийся с жаром и теплом и связанный с солнечным светом, позже стал отождествляться с напряжением воли аскета и обозначать одно из творческих начал. Майя, магическая сила, которую ведийский бог Индра использовал в поединках с демонами, в последующих текстах стала обозначать космическую иллюзию, с помощью которой первозданное духовное начало творит материальный мир. Осталась существовать в индуизме и кардинальная идея ведийского мировоззрения: подчиненность людей, богов и всего мира вселенской безличной силе. С наибольшей полнотой она выразилась в идее кармы.
Наконец, из ведийской мифологии, наложившейся на доарийскую основу, выросла вся последующая мифология индуизма, которая сохранила преемственную связь со своими глубинными истоками. На всем обозримом протяжении своего существования индуизм остается мифологической религией со сложным пантеоном богов и не менее сложными мифоритуальными комплексами. Мифология и сейчас проникает во все области традиционной культуры и все формы познания мира. Многие древние мифологические модели и символы сохраняют свое значение и в современной Индии.
Таким образом, вся последующая культура Индии формировалась вокруг индуизма, а он отражал и продолжал древнее мировоззрение Вед.
Следующий период (приблизительно с VIII-VI вв. до н. э. по IV в. до н. э.) был эпохой упанишад. Они вошли как существенная составная часть в систему брахманизма и знаменовали собой послеведийский период в развитии религиозно-философской мысли. Упанишады, общим числом свыше 200, создавались в течение длительного периода и составили заключительную часть Вед веданту ("конец Вед") название, перенесенное впоследствии на философскую школу, основным источником которой они явились.
В отличие от Вед внимание упанишад к ритуальной обрядности сведено к минимуму, а мифология служит лишь отправным пунктом для философских спекуляций.
Самые древние и авторитетные упанишады "Брихадараньяка" и "Чхандогья" (VIII-VI вв. до н. э.). Центральные понятия упанишад Брахман и Атман. В них же развиваются представления о Пуруше, дхарме, карме, сансаре, излагается учение о двух путях (пути богов и пути предков), по-новому формулируется конечная цель человеческого существования. В упанишадах заложены элементы учения о трех гунах, о пракрити, о пране и ее разновидностях. Все понятия служат не только объектом отвлеченных спекуляций, но и исходным пунктом для вполне конкретных рассуждений о феноменах окружающего мира, их происхождении и взаимосвязи. В текстах упанишад запечатлены и различные космогонические теории. Они не дают единой космогонической легенды или схемы, повторяя в основном вариации на темы ведийских гимнов и продолжая разрабатывать идеи самосущего творческого начала и его различных проявлений.
Изложение натурфилософских концепций упанишад не является самоцелью. Они приводятся главным образом для того, чтобы подвести адепта к постижению той или иной идеи, высказываемой учителем в наставлении ученику. В отличие от Вед акцент здесь делается не на космических сюжетах и их согласованности, а на их символическом переосмыслении.
Большой интерес представляют и воззрения упанишад на физиологическую и психологическую деятельность человека, на его функции, способности, состояния человеческой психики и всего организма. В текстах даются также программы должного поведения и провозглашаются определенные этические нормы, причем этические взгляды находятся в тесной связи с космологическими, физиологическими и психологическими учениями.
Упанишады, таким образом, демонстрируют богатый комплекс философских идей, которые были плодом творчества многих мудрецов на протяжении нескольких эпох. Именно в упанишадах лежат истоки большей части позднейших философских учений индуизма.
Религиозно-мифологические концепции упанишад берут начало в древних мифологических и ритуальных представлениях, но развивают их на ином уровне. Тем самым упанишады произвели радикальный переворот в развитии архаических магико-онтологических традиций.
Тексты, относящиеся к традиции смрити, отражают следующий важный период в развитии индуизма. Условно он может быть назван эпическим и классическим. В общих хронологических рамках (IV в. до н. э. VI в. н. э.) он примерно совпадает с периодом окончательного освоения индоариями севера Индии. К этому времени индоарийская культура распространилась на значительной территории и вступила в контакт с местными культурами.
Среди текстов смрити наибольшую популярность и распространение среди индусов получили некоторые пураны, эпические произведения "Махабхарата" и "Рамаяна", и некоторые дхармашастры. Из последних, пожалуй, самыми важными для большинства приверженцев индуизма были и остаются "Законы Ману" ("Ману-смрити", или "Манава дхарма шастра") сборник законов о праведном поведении.
Индуистский стандарт поведения был сопряжен с четырьмя стадиями жизни (варна-ашрама-дхарма): ученика, домохозяина, отшельника и аскета. Традиционно он относился к консервативным сторонам жизни человека и составил одну из самобытных и ярких черт индуизма.
Доктрина четырех ашрам соотносилась с четырьми жизненными целями или принципами: дхармой (нравственным долгом), артхой (деятельностью, направленной на достижение материального благополучия), камой (любовью, наслаждением) и мокшей (духовным освобождением от уз бытия). Для каждого периода жизни предлагалась не только особая программа поведения и установка деятельности, но и предпочтительный круг чтения: для ученика Веды, для домохозяина брахманы, для отшельника араньяки, для аскета упанишады.
Переход от одного периода жизни к другому отмечался особыми обрядами. Важнейшим среди них был обряд посвящения упанаяна, который знаменовал вступление индуса в социально активную фазу жизни.
Ритуалистический характер отмечал весь стиль жизни индуса в традиционном обществе. Ритуал был важнейшим "инструментом", включавшим человека в социум. Он же являлся и одним из действенных способов социокультурной регуляции поведения, эмоционально и психорегулирующим механизмом. В густую сеть ритуалов индус попадал еще до своего рождения, а освобождался от нее далеко не сразу даже после своей физиологической смерти.
Рождение и смерть в индуизме вообще не рассматривались как пределы индивидуального бытия. Правильный рост и формирование человека, согласно индуистским установлениям, не только и не столько физиологический, сколько мистический процесс и потому требует постоянного освящения. Оно достигается через систему санскар ритуалов жизненного цикла.
Смысл и значение санскар станет яснее, если вспомнить мировоззренческую идею, выраженную еще в древнеиндийских текстах: человек жертвенный сосуд, его жизнь замкнутый цикл жертвоприношений, а санскары очистительные действия, последовательно очищающие его перед последним жертвоприношением смертью.
В разных индуистских текстах называется разное число санскар, от 10 до 48. Основной набор их сводится обычно к 12-18. Традиционный порядок изложения от свадьбы и следующего за ней зачатия ребенка до погребальных обрядов.
Истинное знание этапов человеческой жизни и обязательное следование предписанным поведенческим нормативам рассматривалось как гарантированный путь к высшей цели разрыву цепей бесконечных рождений и смертей.
Специфика восприятия человека в индуизме состоит в том, что он рассматривается не как обособленная индивидуальность, а как особая форма бытования мыслящего существа в земном мире, причем эта форма подчиняется общим иерархическим законам, вследствие которых она возникает, развивается и прекращает свое существование в результате действий, совершаемых в правильной последовательности и надлежащим образом. Подобное восприятие человека и определило конкретные этические принципы в индуизме.
В самом общем виде они сводятся к следующему. Индус от рождения имеет карму некий энергетический потенциал и предназначение, которому он должен следовать как член своей семьи, рода, касты, селения и, наконец, страны. В этом и состоит его религиозный долг дхарма, и наилучшим образом он его выполнит, если будет следовать существующему ритуальному сценарию и правилам четырех ашрам.
Социокультурное пространство, в котором индус проходит все этапы своего жизненного пути, определяется не только традиционной индуистской идеологией, но и традиционной социальной структурой общества. Каждый человек глубоко интегрирован в родственной, клановой, кастовой сообщности и вне ее не может полноценно существовать.
Индуизм внес высокую степень ритуализации и в кастовую систему. Каждая каста и соответственно каждый ее член имеет определенный ритуальный статус традиционно признанное за кастой место (оно определяется прежде всего сакральной оппозицией "чистого/нечистого").
Возвращаясь к традиции смрити, важно отметить в ней особое место пуран и эпоса. По сути, они энциклопедическое описание разных сторон жизни, показанное через призму главных принципов индуизма.
В пуранических кодексах запечатлены традиционные представления о возникновении и развитии мира от древних космогонических мифов до фактов реальной истории. В них же описаны деяния богов, установления культовой практики, даны перечни храмов и мест паломничества, астрономические, географические и другие знания, а также поведенческие и социальные предписания, адресованные членам разных возрастных групп и социальных статусов.
Эпические произведения "Махабхарата" и "Рамаяна" уникальны во многих отношениях: по составу памятников, по истории их создания и бытования, по их последующей судьбе. Они почитаются в Индии как священные книги. Эпос в значительной степени способствовал оформлению национальной культурной традиции. Не без его влияния происходило и дальнейшее развитие религиозно-философских принципов и идеалов индуизма.
Эпос существовал в окружении авторитетных священных текстов, и их влияние не могло йе сказаться на нем. Он сохраняет верность ведийской космогонии, но во многих частях она вытеснена пуранической. В эпические тексты включены мифологические фрагменты, философские и этические доктрины, тесно связанные прежде всего с учением о карме. В нем обнаруживаются постулаты ортодоксальных школ индуистской философии, а также упоминаются неортодоксальные (локаята, буддизм).
В состав "Махабхараты" включена "Бхагавадгита" ключевой для понимания индуизма текст. Он выдержан в традиционной форме и представляет собой наставление в виде беседы Кришны (за его обликом возничего скрывается великий бог Вишну) и Арджуны (одного из главных эпических героев).
'"Бхагавадгита" впервые внесла в индуизм тему любви как главного связующего звена между богом и его адептом. Она же провозгласила любовь и безграничную преданность божеству как путь спасения от тягот бытия, отдав ему предпочтение и перед путем незаинтересованного действия (карма-марга), и перед путем знания, т. е. философского постижения истины (джняна-марга), и перед йогой.
Пураны и эпос свидетельствуют о тех изменениях, которые претерпела к тому времени ведийско-брахманистская традиция. Веды по-прежнему сохраняли статус самых авторитетных текстов, но были достоянием лишь узкого круга образованного жречества. Брахманы и сами нередко толковали их метафорически в духе новых учений. В отличие от брахманических текстов эпические произведения, пураны и дхармические тексты могли быть и были достоянием широкой аудитории, включая членов низших каст и женщин.
В эпоху Гуптов (IV-VI вв.) индуизм превратился в мощное религиозное течение, которое имело чрезвычайно широкую культурную и этническую базу. Несмотря на удары, нанесенные индуизму мусульманским нашествием и соперничавшим с ним буддизмом, он выстоял и одержал над ними внушительную победу. Ислам остался существовать в Индии, образовав в отдельных районах некое подобие синтеза с индуизмом, а буддизм к концу древнего периода был почти полностью вытеснен за пределы Индии, оказав известное влияние на индуизм. Последний занял прочные господствующие позиции, утвердившись в качестве государственной религии, и не сдает их до настоящего времени.
В столкновении и противостоянии с исламом и буддизмом индуизм в очередной раз проявил свои характерные черты необычайную гибкость, открытость и терпимость. Он вбирал в себя и принесенные завоевателями религиозные традиции, и местные культы и признавал новых божеств ипостасями или проявлениями своих древних богов. Так в его сферу оказались втянутыми не только доарийские божества, но и мусульманские и христианские верования и культы, а вместе с ними и новые слои населения.
Закрытому и чрезмерно усложненному ритуализму брахманов и абстрактно-умозрительному подходу буддистов и поздневедийских мыслителей индуизм этого периода сумел противопоставить свою новую демократическую форму бхакти, предполагающую прежде всего эмоциональную преданность божеству, которое готово в ответ ниспослать благодать и избавить от тягот жизни и страха смерти.
Главными объектами преданного почитания и одновременно центральными божествами индуизма стали три бога (тримурти): Брахма, Вишну и Шива, но первый вскоре отошел на задний план, сохранив ничтожно малое число приверженцев.
Каждый из верховных богов индуизма и Шива, и Вишну имел истоки в глубокой древности и вобрал в себя целый ряд образов и идей, которые включались в общую систему культа либо как разные проявления (Шива), либо как аватары или вьюхи (Вишну).
Эмоциональная сторона религии стала доминирующей. Смена акцентов была сопряжена с изменением социально-экономических отношений, происходивших в раннем средневековье (частые конфликты между сильными царствами, слом прежних социальных структур, а вместе с ними и прежних этических норм, нестабильность многих значимых ценностей). Все социальные реалии того времени содержали в себе предпосылки для оформления бхакти как идеологического течения. Самые ранние свидетельства о нем относятся к VI-VIII вв. и идут с дравидского юга. В других районах Индии аналогичные течения возникли позже, но в своих существенных чертах они обнаруживают полное сходство.
Среди разнообразных сект, течений и направлений, в разное время зарождавшихся в лоне индуизма, бхакти выглядит наиболее распространенным в географическом и этническом отношениях и наименее организованным в социальном плане. Это длительный этап в развитии индуизма. С ним связан "взрыв" храмостроительства и установление регулярного храмового богослужения, которого не знал ведийский культ. Храмы становились местами паломничества; в них совершались обряды и празднества, складывались храмовые хозяйства.
Важным моментом культовой практики было гимнотворчество, поэтому с бхакти сопряжен обширный корпус текстов на местных языках. Многие из этих произведений относятся к числу ярких и выразительных памятников религиозной поэзии. И хотя поэзия бхакти была по преимуществу культовой и в центре ее находилась интимная сторона богопочитания, тем не менее в ней выражено много общефилософских и теологических идей. Большая часть их возникла в связи с развитием ведантизма в индийской философии.
Существенным фактором индуистской идеологии был тантризм, связанный в своих истоках с древнейшим культом Великой богини-матери (Дэви). Этот животворный мифологический образ всегда влиял на небрахманские массы населения и был популярен во многих районах Индии, прежде всего в Бенгалии и на дравидском юге. Заметное влияние на санскритоязычную традицию богиня-мать оказала в период оформления пуранических кодексов, в которые тантрийские представления влились широким потоком.
В официальный индуистский пантеон богиня вошла как супруга Шивы. Вместе с ней в его культ влились и представления о шакти как об энергии бога и подлинной основе его могущества. В учении шактизма она становится матерью мира и олицетворением женского начала, бесспорно доминируя над своим божественным супругом. Подобно Шиве и Вишну, богиня имеет своих преданных почитателей, которые используют особую ритуальную технику для достижения конечного освобождения.
В систему индуизма входят и шесть философских учений-даршан, теоретическое оформление которых произошло в первых веках новой эры или даже раньше: ньяя и вайшешика, санкхья и йога, веданта и миманса. Они преследовали разные цели, но рассматривались как пути, в равной мере действенные для достижения конечной цели освобождения из круговорота сансары. Наряду с шестью ортодоксальными существовали и неортодоксальные (т. е. не признающие авторитета Вед) направления: адживика и локаята.
Основа для различных философских взглядов была заложена в древности, и вся последующая деятельность философов сводилась к развитию этих древних идей. В отличие от европейских мыслителей, критиковавших и отвергавших своих предшественников, индийские философы были озабочены прежде всего тем, чтобы усилить аргументацию древних учителей и развить их систему в том или ином ее аспекте. Поэтому религиозно-философские системы индуизма преемственно связаны с древними истоками мысли, изложенными в сутрах, и не изживают до конца мифологического синкретизма. Последующие философские произведения являлись комментариями к сутрам-первоисточникам; на них, в свою очередь, писали комментарии их последователи и т. д.
Становление и развитие философских систем происходило в бурных публичных диспутах, которые составляли яркую особенность древней и средневековой Индии. Борьба идей, которая велась постоянно и порой достигала драматического накала, отразилась на стиле философских работ, излагающих разные точки зрения, доводы и контр доводы.
Современный период в развитии индуизма правомерно начинать с XVIII-XIX вв., когда началось его возрождение в деятельности реформаторских и просветительских организаций, прежде всего "Брахмо самадж" и "Арья самадж". Оно происходило под сильным влиянием европейской колонизации и было вызвано к жизни целым рядом причин (столкновение традиционной индийской культуры с западноевропейской цивилизацией, новые социально-экономические и политические отношения, сложные этнические процессы и т. п.).
Будучи гибкой мировоззренческой системой, индуизм в очередной раз приспособился к изменившимся условиям. Раммохан Рой, Кешобчондро Сен, Даянанда Сарасвати, Рамакришна, Вивекананда, Ауробиндо Гхош и другие видные деятели-просветители не только пересмотрели концептуальные основы индуизма, но и попытались его модернизировать, связав с развитием национальной идеи.
Индуизм сохраняет прочные позиции и в настоящее время, несмотря на заметное упрощение ритуала и культовой практики в городской повседневной жизни, на изменение роли и статуса брахманского сословия, на разрушение некоторых традиционных ценностей религиозной жизни.
В определенных слоях современного общества наблюдаются богоискательские тенденции, которые выражаются в попытках создать новую универсальную религию, примиряющую все противоречия. Они отмечены критическим отношением к традиционному индуизму, но при этом большинство сторонников новой религии принадлежат к индуистской общине.
Корни индуистского мировоззрения и сейчас остаются живыми и крепкими. Более того, со второй половины 70-х гг. XX в. отмечается нарастание новой религиозной волны в индуизме. Возводятся новые культовые сооружения, совершаются массовые паломничества и устраиваются индуистские празднества; издается множество книг по индуизму. Большой популярностью пользуются новые гуру, которые объявляют себя воплощением того или иного божества. В воззваниях деятелей современных индуистских организаций вновь звучат идеи духовной общности религий и индуистского мессианства, высказанные в свое время Вивеканандой, Ауробиндо Гхошем, Махатмой Ганди и др. Просуществовав несколько тысячелетий, индуизм успешно адаптируется и к современным условиям. Как уже было отмечено, усиливается "экспорт" индуизма в страны Запада, где он стал активно проявлять себя в религиозной жизни.
Вопрос-ответ:
