Советская историческая энциклопедия - религия

(лат. religio) одна из древнейших идеологич. форм; находит свое выражение в ритуальных и мифологич. системах, деятельности культовых орг-ций, ориентации массового сознания и личности. В религ. представлениях и действиях фантастически воспроизводятся отд. моменты действительности, при этом в религ. системе и отд. ее компонентах происходит мнимое преодоление определенных общественно-значимых противоречий (напр., смертный оказывается бессмертным, обездоленный богатым, мертвый живым, неодушевленное одушевленным, безличное личным и т. д.). Благодаря этому Р. и выступает в качестве "восполнения" реальных отношений. Религ. преодоление противоречий происходит не в той системе обществ., личных, естественных связей, где эти противоречия возникли, но в воображаемой системе отношений, в фантастич. мире. Сводя конечное, условное, временное к бесконечному, безусловному, вечному, Р. выступает в качестве универсальной "последней" санкции по отношению к любому виду деятельности; в этом один из "секретов" многообразия сфер воздействия Р. от интимно-личных до официально-государственных.

Основой возникновения и воспроизводства Р. служат определенные моменты деятельности людей (по словам Маркса, "...ограниченность всех их отношений друг к другу и к природе" Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 23, с. 89), характерные для примитивных форм обществ. жизни и сохраняющиеся на различных уровнях в более развитых классовых обществах. В примитивных формах общественного сознания индивид не выделен из социальной системы (общины), а общество из природы. Это и обусловливает перенесение свойств человека на явления природы, истолкование непонятных человеку явлений как сверхъестественных. Священное или сверхъестественное значение в сознании человека приобретают либо непосредственно определенные отношения реальной жизни, либо целые комплексы фантастич. существ и сил, к-рые как бы опосредствуют реальные отношения людей друг к другу. На определенном уровне развития социально-экономич. отношений и культуры такое опосредствование, можно полагать, является неизбежным, а религ. санкция обществ. норм универсальной. Маркс писал: "...человек создаёт религию, религия же не создаёт человека. А именно: религия есть самосознание и самочувствие человека, который или ещё не обрёл себя, или уже снова себя потерял... Религия есть общая теория этого мира,...его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания" (там же, т. 1, с. 414). Развитие обществ. сознания начиная с эпохи разложения первобытнообщинного строя привело к обособлению этич., правовых, эстетич. и других форм как противостоящих Р. или восполняющих ее. Тем самым выделяется и Р. как особая идеологическая форма и особая область общественной деятельности, которая выступает как средоточие универсальных и абсолютных санкций, оценок, стимулов в противоположность относительным, частичным, преходящим формам "светского" сознания. В наиболее примитивных своих формах религ. сознание выражается, видимо, в выделении из круга человеческой деятельности определенного ряда действий, норм, объектов как имеющих особое ("священное") значение. Таковы, напр., известные в древнейших культах и воспроизводимые в самых развитых религ. системах священные, немотивированные запреты табу. На этом уровне отсутствуют особые системы религ. представлений. "Производство идей, представлений, сознания, по выражению Маркса, первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и материальное общение людей, в язык реальной жизни" (там же, т. 3, с. 24). Самомэ действию (например охоте, войне, брачному акту) приписывается значение "священного". В дальнейшем происходит формирование особых культовых комплексов, включающих в себя символич. действия (ритуал), представлений (мифология), обществ. отношений (социальная организация культа), а также особых форм организации психич. переживаний людей (индивидуальных и групповых). Можно считать, что в рамках культового комплекса каждый из его элементов несет религ. функции, снимая определенные реально-значимые противоречия бытия. Если в религ. мифе эта процедура относится к особому времени (мифологич. время, напр., "до грехопадения" или после "воскрешения из мертвых") и к особому месту, то в ритуальной системе обычно имеются соответствующие аналогии "литургическое время" и "литургическое место", т. е. особые ситуации, в к-рых происходит (в воображении, конечно) приближение человека к божеству, преодоление земных тягот и т. д. При всем многообразии мифологич. систем, сформировавшихся у разных народов, в их структуре могут быть выделены неск. осн. типов сюжетов (сотворение мира, человека, культуры, появление зла, неравенства, смерти и т. п.), персонажей (творец, культурный герой, покровитель и др.) и т. д. В ряде Р. значит. место занимает ист. мифология, конструирующая фантастич. связь прошлого, настоящего и будущего определенного общества, объясняющая его совр. судьбы заслугами или грехами предков и т. д. (напр., ветхозаветная мифология, составившая целую систему изображения "священных" судеб определенного народа). Существенный момент культового комплекса составляет специфич. организация индивидуальных и коллективных переживаний: ритуальный экстаз, депрессия, психич. "очищение" (катарсис) и др. формы, создающие и разрешающие состояния психич. кризисов. Религиозная вера представляет собой сложный, исторически закрепленный комплекс переживаний человеком своего отношения к "священным" объектам; эмоциональная насыщенность и непосредственность этого отношения исключают его рациональную оценку. Примитивные культовые формы непосредственно коллективны (групповой ритуал, сакрализация норм коллективной жизни), в развитых Р. индивидуальная молитва или религ. переживание являются продуктами расчленения или распада этого исходного коллектива. Религ. группа может непосредственно совпадать с обществ. единицей (в первобытной общине, теократич. гос-ве) или совершенно отличаться от нее (в светском гос-ве). В одном и том же обществе нередко действуют различные типы религ. групп. При этом сравнительно широкой "церковной" орг-ции, принадлежность к к-рой определяется символич. и формальными актами (крещение, запись) и к-рая обычно исторически связана с господствующим строем, противостоит "секта" как тип сравнительно узкой, замкнутой группы, строго отбирающей своих членов и нередко оппозиционной господствующей церкви, гос-ву, офиц. нормам и т. д.

Вопрос о содержании Р. на протяжении веков остается объектом принципиальной дискуссии.

Характерное для христ.-теологич. концепций представление о р. как взаимоотношении человека с божеством и божественным миропорядком (в этом смысле интерпретируется семантика термина "religio" лат. "связываю") в форме веры, поклонения и т. д. находит свое преломление в ряде филос.-идеалистич. теорий Р. (в частности, у Гегеля). Интерпретация Р. как ложного знания, беспредметного чувства, веры в несуществующее, сыгравшая огромную роль в рационалистич. критике Р., не преодолела ту же схему. Трактовка Р. как явления индивидуального сознания определяла осн. черты филос.-рационалистич. критики Р. в 18-19 вв. Развитие эмпирического и сравнительного религиеведения с сер. 19 в. (англ. исследователи М. Мюллер, Э. Тайлор, Дж. Фрейзер и др.) привело к поискам доступной наблюдению простейшей "клеточки" религии. Г. Спенсером (Англия) и Э. Тайлором была предложена концепция, усматривающая в представлениях о существовании духов и душ необходимый элемент Р. (см. Анимизм). Пытаясь выделить в качестве религ. вещества ("теоплазмы") веру в сверхъестественное, Р. Маретт (Англия) приписал примитивному сознанию несвойственное ему противопоставление естественного и сверхъестественного. С кон. 19 в. получили распространение субъективно-психологич. теории Р., сводящие последнюю к экстраординарным состояниям человеч. психики. В наиболее последовательных своих формах это направление ведет к рассмотрению Р. как разновидности психич. опыта индивида (амер. философ и психолог У. Джемс). Одну из ветвей психологич. интерпретации Р. составила сформулированная нем. теологом и философом Р. Отто концепция Р. как встречи с "нуминозным" (таинственным, "совсем иным"); возможности науки, согласно этой концепции, сводятся лишь к регистрации, сравнению и анализу форм такой "встречи". Этот взгляд повлиял на развитие феноменологич. школ в религиеведении (М. Элиаде (Франция), Р. Петтаццони (Италия), Ван дер Леув (Нидерланды) и др.), стремящихся анализировать отд. элементы мифов, ритуала и т. д. Психоаналитич. концепции (З. Фрейд (Австрия), в особенности же его последователи К. Г. Юнг (Швейцария) и Э. Фромм (США)) усматривают основу религ. сознания во влиянии на человеческое сознание его древнейших структур (у К. Г. Юнга "архетипов"), в к-рых якобы закреплен мистич. опыт далеких предков.

Принципиально новую основу для понимания Р. как социального явления дала марксистская концепция обществ. жизни, рассматривающая формы религ. обществ. сознания не только как фантастич. отображение определенных сторон обществ. бытия, но как исторически необходимые и преходящие облачения определенных обществ. отношений. В центре внимания марксистской критики Р. выявление необходимой связи последней с экономич. и клас. отношениями общества. Возражая нем. философу-экономисту Е. Дюрингу, выдвигавшему требования "воспрещения" Р., Энгельс подчеркивал, что "...всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, отражением, в котором земные силы принимают форму неземных" (там же, т. 20, с. 328), а поскольку "фактическая основа религиозного отражения действительности продолжает... существовать, а вместе с этой основой продолжает существовать и ее отражение в религии" (там же, с. 329). Показывая отличие своего подхода к Р. по сравнению с просветительски-рационалистическим (Л. Фейербаха и др.), К. Маркс писал: "Конечно, много легче посредством анализа найти земное ядро туманных религиозных представлений, чем, наоборот, из данных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы. Последний метод есть единственно материалистический, а следовательно, единственно научный метод" (там же, т. 23, с. 383, прим.). Марксова оценка Р. как "опиума народа" (см. там же, т. 1, с. 415), составившая, по словам Ленина, краеугольный камень марксистского атеизма (см. Полн. собр. соч., 5 изд., т. 17, с. 418 (т. 15, с. 374)), выделила характерный для марксистской теории и практики коммунистич. движения угол рассмотрения Р. как средства духовного порабощения масс. Умение учитывать многообразие и сложность связей Р. с обществ. жизнью неизменно отличало науч. подход к Р. от вульгаризаторских трактовок проблемы.

В марксистской ист., филос., политич. литературе получили глубокую разработку важнейшие проблемы материалистич. анализа Р., в особенности те из них, к-рые непосредственно связаны с актуальными задачами революц. движения и борьбы за социалистич. идеологию. Это вызвало концентрацию внимания на социально-клас. корнях Р. в эксплуататорском обществе и условиях их ликвидации в процессе социалистич. преобразования. Марксизм, как подчеркивал В. И. Ленин, видит в Р. "...один из видов духовного гнета, лежащего везде и повсюду на народных массах, задавленных вечной работой на других, нуждою и одиночеством" (там же, т. 12, с. 142 (т. 10, с. 65)); "...самый глубокий, современный корень религии" социальная придавленность трудящихся масс (см. там же, т. 17, с. 419 (т. 15, с. 374-75)). Рассмотрение ист. роли религ. идеологии, церкви и религ. движений, равно как и анализ психологич., гносеологич. и др. предпосылок религ. сознания, в марксистско-ленинском атеизме прямо или косвенно подчинены решению актуальных социально-клас. проблем.

Изменение в положении Р. и религиозности в социалистич. гос-вах, а также совр. процессы переоценки Р. в бурж. обществе потребовали от исследователей-марксистов более глубокого рассмотрения и ряда др. теоретич. проблем. К ним относятся, в частности, вопросы о структуре и путях изменения массового религ. сознания, о возможностях социологич. и социально-психологич. методов изучения Р., о соотношении социально-экономич. и социально-психологич. условий существования Р. и др. Вокруг этой группы проблем в большей или меньшей степени концентрировались и дискуссии, происходившие в последние годы в сов. науч. и популяризаторской лит-ре о Р. Обсуждались, в частности, вопросы о возможности использования категории сверхъестественного в качестве универсального признака Р., о природе гносеологич., психологич. и ист. корней Р., ее влиянии в социалистич. обществе. Опыт конкретно-социологич. исследований Р. в СССР, Польше, ГДР, Болгарии, Чехословакии и др. странах выявил необходимость дальнейшей разработки проблем соотношения индивидуального и социального, культа и веры в Р. К рассмотрению Р. как социального явления пришли нек-рые, далекие от марксизма по своим исходным установкам, течения социологии (франц. социологи Э. Дюркгейм, Г. Ле Бра, нем. ученый М. Вебер и др.). Характерным для современных представителей этих течений является отказ от постановки "абстрактного" вопроса о природе Р. во имя "конкретного" исследования эмпирически доступных социальных ее проявлений (членство в религиозных организациях, соблюдение обрядовых норм, экономич. и политич. связи религ. институтов, компоненты массового религ. сознания и т. д.). При этом социологич. анализ. Р. оказывается противопоставленным психологич., ист., феноменологич. изучению, каждое из к-рых обособляется в качестве особой религиеведческой дисциплины. При указанном подходе в поле зрения социологии попадают лишь "признанные" (напр., санкционированные церковью) проявления Р. Между тем серьезную проблему действительной критики Р. всегда, особенно в совр. условиях, составляет критика "скрытых" ее форм (так, по словам Ф. Энгельса, "юридическое мировоззрение" бурж. общества является не чем иным, как "...теологическим мировоззрением, которому придали светский характер" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21, с.496)).

Наиболее древние, хотя и не бесспорные свидетельства существования Р. неандертальские (мустьерские) погребения (ср. палеолит), позволяющие предполагать, что они имели определенное культовое значение. В науч. лит-ре высказывалась точка зрения, согласно к-рой самые ранние периоды развития (точнее, генезиса) человеческого общества могут быть охарактеризованы как "дорелиг. эпоха". Однако представляются обоснованными соображения о необходимости конкретного анализа процессов формирования социальных институтов и идеологических форм и обособления Р. как одной из них. При обилии данных о первобытных культах в науке нет целостной картины примитивных культовых систем, а фиксация отдельных сторон или отдельных типов культовых отношений (тотемизм, фетишизм, магия, культ предков, анимизм, аниматизм, манизм, супранатурализм и т. д.), не исключающих друг друга, позволяет исследователям строить разнообразные предположения о структуре первобытных культов. В клас. обществе развитие культовых систем определяется как включением в их состав элементов организации, ритуала и мифологич. представлений, непосредственно связанных с политич. и экономич. структурой клас. общества (сакрализация личности и функции вождя, знати, оправдание имущественных отношений и т. д.), так и развитием самой структуры культовых отношений (обособление и усложнение мифологических систем, формирование идеи божества, специфически-религ. институтов и соответствующей иерархии социальных ролей и др.). При этом Р. раннеклас. обществ являются явно "земными" и социальными по своей направленности, они утверждают необходимость преклонения перед данной конкретной властью, следования социальным нормам, необходимость борьбы за господство над иноплеменниками и пр.; это дало Энгельсу основание говорить о дохрист. Р. как о "национальных", или "племенных", Р., к-рые возникают и гибнут вместе с соответствующими оощественно-политич. образованиями. Характерный для Р. этого типа политеизм предполагает не только множественность божеств и священных сил, но и, прежде всего, наличие многообразных "переходных форм", посредников между человеком и высш. божеством (полубоги, посланники, божества низших рангов и локальные божества). Есть основание полагать, что появление крупных клас. гос-в обусловило формирование государственно-организованных культов, подчинявших племенные божества и местные традиции сложной иерархии священных авторитетов, появление верховных божеств (Р. Др. Египта ок. 3-го тыс. до н. э., брахманская Р. Индии 1-е тыс. до н. э, зороастризм прибл. 7 в. до н. э., даосизм и конфуцианство в Китае 6-5 вв. до н. э., иудаизм 11-10 вв. до н. э., древнегреч. Р. ок. 5 в. до н. э., древнерим. гос. культ с 8 в. до н. э.). Возникновение мировых, т. е. внутренне не связанных с национально-гос. рамками, Р. (буддизм ок. 5 в. до н. э., христианство 1 в. н. э., ислам, к-рый в своем развитии приобрел мн. функции мировых Р., 7 в. н. э.) привело к дальнейшим существенным изменениям в структуре и организации культа. Для мировых Р. характерно не прямое, а косвенное и обобщенное оправдание существующего обществ. порядка, морали, положения личности и т. д. С этим связано противопоставление "священного" миропорядка всему наличному человеч. существованию (и отсюда: духовного мира материальному), введение личности как осн. элемента в систему религ. представлений (личная ответственность, идея греха и искупления, индивидуальная молитва) и системы внемировых ценностей (спасение души, религиозное отрицание мира) в качестве ориентира человеческой жизни. С возникновением мировых R. связано и выделение теологии, а затем и религ. философии как средств объяснения и оправдания религ. отношений. Монотеизм в Р. (наиболее четко проведенный первоначально в ряде книг ветхозаветной лит-ры) провозглашает и фантастически преодолевает абсолютное противопоставление человека и бога, земли и неба. На деле в любой массовой Р., в т. ч. в христианстве, фигурируют многообразные посредники между богом и человеком (мифологизация самой истории народа в иудаизме, мессианизм и культ святых в христианстве и исламе).

Формирование нового бурж. типа общественно-экономич. отношений (безличные формы эксплуатации, универсальное значение товарно-ден. регуляторов и др.) обусловило существенные изменения общественных функций Р. Важную роль в этом процессе сыграли высвобождение естественнонауч. мысли 16-18 вв. из теологич. рамок, развитие экспериментальных и математич. наук нового времени (начало "освобождения естествознания от теологии" Энгельс видел в появлении новой астрономии, бросившей вызов теологич. и антропоцентрич. представлениям о природе, освященных ср.-век. христ. мировоззрением). В том же направлении действовало становление светских, рационалистич. и гуманистич. форм филос., этич., эстетич. мысли, светского бурж. права и гос-ва. Период формирования секуляризованной (освобожденной от религ. влияния) бурж. культуры характеризуется резкими и имеющими широкое общественное значение конфликтами науч., филос., этич. и политич. мысли (прямо или косвенно связанной с материализмом, рационализмом и свободомыслием в религ. вопросах) с религ. традицией (напр., борьба вокруг гелиоцентризма в астрономии, эволюционизма в биологии и антропологии, вокруг утилитаристских, а затем социалистических концепций в общественном сознании и т. п.). С конца 19 в. в буржуазном обществе более или менее определяются взаимоотношения между Р. и светской культурой: ведущие течения социальной, философской и религиозной мысли провозглашают идею "разделения сфер влияния", "сосуществования", "дополнительности" различных форм сознания, в т. ч. и Р. Это свидетельствует о неспособности совр. бурж. общества обойтись без Р. и осуществить радикальные лозунги рационализма и атеизма, выдвигавшиеся буржуазией в 16-18 вв.

В период зарождения бурж. культуры в Италии (14-15 вв.) специфич. роль провозвестника капиталистич. "духа" в известной мере принадлежала идеологич. течениям, развившимся в рамках католицизма; в более позднюю эпоху в подготовке и становлении этих отношений в др. странах Европы (16-17 вв.) важную роль играли реформационные движения, в особенности кальвинизм, способствовавший секуляризации политич., экономич., культурной сфер обществ. жизни. После укрепления бурж. строя становится возможным "обуржуазивание" ряда старых религ. форм (католицизм в Европе и Лат. Америке, ислам на Бл. Востоке, синтоизм в Японии и т. д.), в результате этого процесса вырабатываются нек-рые общие черты религ. отношений бурж. общества. Таковы секуляризация экономич., политич., эстетич. отношений и науки (формальная связь с церковью бурж. монархий мало влияет на этот процесс), концентрация религ. воздействия на неформальной сфере обществ. отношений (семейно-бытовые, личностные) при сохранении серьезного косвенного воздействия религ. традиции на правовую систему и господствующее мировоззрение общества. Развитие юридич. санкций и сети экономич. регуляторов обществ. отношений в бурж. обществе в значит. мере обесценивает роль традиционных религ. регуляторов в этих сферах. Если в условиях засилья Р. в феод. и раннебурж. обществе порвать с религ. традицией могли лишь мыслители-одиночки, сознательно противопоставлявшие господствующей Р. атеистич. и рационалистич. программы, в совр. условиях в бурж. гос-вах происходит массовая секуляризация обществ. жизни и обществ. сознания, к-рая, однако, не предполагает, как правило, сознательного разрыва с церковью; организованные движения атеистов и свободомыслящих остаются весьма узкими. Прогрессирующему падению влияния традиционных господствующих церк. ин-тов секты противопоставляют интенсивную религиозность избранного меньшинства; рост сектантства (баптизма, пятидесятничества, иеговизма и др. форм) наблюдается повсеместно как своего рода дополнение к фактич. ослаблению влияния церкви. В условиях обострения противоречий в эпоху империализма (выражающегося в мировых войнах, активизации милитаризма и национализма различных типов) культовые тенденции широко используются фаш. и др. реакционно-националистич. движениями. Добиваясь тотального идеологич. контроля над всеми сферами обществ. жизни, фаш. режимы насаждают политич. культ систему массового идеологич. принуждения, осн. на сакрализации гос. власти и персоны "вождя", освящении шовинизма и расизма. Наибольшего развития политич. культ достиг в фаш. Германии (1933-45). В бурж. обществе с высоким уровнем экономики и культуры (США) религ. принадлежность выступает в качестве элемента социального престижа, сохраняется почва для сектантских движений, периодически наблюдаются подъемы и спады религ. активности. В развивающихся странах (в Азии, Африке) сильны стремления приспособить старые или сформировать новые культовые системы для сакрализации нац. гос-ва, его лидеров, мифологизации его истории и т. д.

С победой социалистич. отношений Р. становится пережиточным явлением в обществ. жизни. В социалистич. обществе секуляризация обществ. жизни и связанные с ней процессы перестройки обществ. сознания определяются ликвидацией системы клас. эксплуатации, культурным и политич. подъемом масс, борьбой Коммунистич. партии против реакционных форм идеологии. Последовательное проведение принципа отделения церкви от гос-ва и разрушение связей Р. с господствующими классами ведет к перемещению центра религ. жизни и религ. влияния в сферу неофициальных отношений (в частности бытовых), где их дальнейшая судьба зависит от развития новых этич. и др. норм, не нуждающихся в каких бы то ни было культовых санкциях. Религиозные, в частности сектантские, формы оказываются в этих условиях носителем консервативных традиций, препятствующих всестороннему воздействию социалистич. идеологии на массы. Критика религ. идей и ин-тов, проводимая Коммунистич. партией в соответствии с мировоззренческими принципами марксистско-ленинского атеизма, оказывает глубокое влияние на процесс сознательного освобождения масс от религ. влияния, поскольку она учитывает состояние массового сознания и исключает необоснованное идеологич. принуждение. Показателем зрелости социалистич. общества является последовательная борьба против влияния религ. идей и традиций на обществ. движение и политич. сознание масс, в частности против чуждых науч. социализму и социалистич. демократии тенденций к сакрализации обществ. власти и определенных ее носителей.

Социальная роль Р. может быть оценена лишь на основе анализа места данной исторически конкретной формы религ. идеологии и организации в обществ. жизни и обществ. сознании. Можно усматривать наиболее общую и первичную социальную функцию Р. в санкционировании, освящении определенных социальных норм. Эта функция приобретает существенно различные значения в ходе исторического развития. "Племенные" и "национальные" (согласно терминологии Энгельса) культы (непосредственно связанные с определенным родоплеменным, гос. образованием) неизбежно разделяют судьбу и значение освящаемых ими социальных порядков, они как бы символизируют незыблемость этих порядков и в совр. условиях могут выступать средством протеста против колониального господства и капитализма (нек-рые религ. течения на Востоке). Более сложные по своей структуре "универсальные" Р. сочетают освящение наличного порядка с его отрицанием ("Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества" Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 1, с. 415); соответственно становится возможным использование определенных религ. идей в качестве облачения социального протеста. В условиях европ. средневековья эту роль в осн. исполняли еретич. движения, противостоявшие офиц.-гос. культу. Гуманистич. и демократич. интерпретация нек-рых элементов христ. учения, в частности идеи равенства людей, оказала влияние на формирование идей бурж. демократии и утопич. социализма в 18-19 вв. Под религ. знаменами совершалась англ. бурж. революция 17 в. Если в Европе такие традиционно ср.-век. христ. церкви, как католическая и православная, выступали в начальный период развития капитализма его противниками "справа", то с кон. 19 в. преобладающей становится тенденция к обуржуазиванию церк. социальной доктрины и социальной политики. На этой основе получает развитие и христ.-социальное движение, придавшее религ. облачение бурж.реформистским требованиям. В нек-рых странах Африки и Азии учения (но, как правило, не традиционные религ. орг-ции) ислама, буддизма, индуизма оказывают воздействие на идеологич. оформление нац.-освободит. процессов и всю атмосферу идейно-политич. борьбы, в особенности на первых ее этапах (в ряде араб. стран, Индонезии, Пакистане, Бирме, Индии). При этом, если нац.-прогрессивные силы в этих странах нередко стремятся придать религиозным формам значение, соответствующее их интересам, даже социалистич. идеалам, то реакционно-феод. силы используют те же религ. традиции для реакционной и антинар. деятельности (реакционные мусульм. секты и партии на Бл. Востоке, в Индонезии, правые в Индии и др.). В развитом бурж. обществе религ. орг-ции и религ. традиции широко используются гос-вом и господствующими классами как средство подавления социального возмущения. В то же время религ. критика бурж. действительности, в осн. не выходящая за рамки требований ее гуманизации, становится средством социального протеста со стороны нек-рых общественных течений и групп. Для ряда течений бурж. обществ. мысли христ. персонализм форма консервативной защиты гуманизма и прав личности от тотального порабощения человека экономич. и политич. машиной совр. капиталистич. общества. Реальную основу такого использования христ. наследства составляют определенные моменты объективного положения Р. в бурж. обществе: ее влияние в значит. мере концентрируется в личных, семейных и др. неофиц. отношениях, к-рые подавляются и разлагаются технич. бюрократич. цивилизацией. В совр. обстановке сложились определенные возможности для развития контактов прогрессивных политич. и антивоен. сил с теми из религиозных движений и групп, которые отказываются от позиций антикоммунизма. Требования перехода от "проклятий" к "диалогу" сил христианства и коммунизма находят определенное отражение в деятельности крупных религиозных центров (Ватикан, экуменич. движение) и вызывают напряженную идейную борьбу как внутри самих церквей, так и вокруг них.

Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., О религии, М., 1955; Ленин В. И., О религии, (сб.), М., 1954; Вебер M., Хоз. этика мировых религий, "Атеист", 1928, No 25; его же, Протестантские секты и дух капитализма, там же, No 26; Джемс В., Многообразие религ. опыта, M., 1910; Каждан А. П., Религия и атеизм в древнем мире, М., 1957; Капелюш Ф., Религия раннего капитализма, М., 1931; Левада Ю. A., Социальная природа религии, М., 1965; Леви-Брюль Л., Первобытное мышление, пер. с франц., (М., 1930); Мюллер М., Религия как предмет сравнительного изучения, X., 1902; Пропп В. Я., Ист. корни волшебной сказки, Л., 1948; Сухов А. Д., Филос. проблемы происхождения религии, М., 1967; Токарев С. A., Религия в истории народов мира, (2 изд.), M., 1966; его же, Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Угринович Д. М., Филос. проблемы критики религии, М., 1965; Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, М. Л., 1959; Фрейд З., Тотем и табу, М., 1923; Argyle M., Religious behaviour, L., (1958); Boulard F., Premiers itinéraires en sociologie religieuse, P., (1954); Durkheim Й., Les formes élémentaires de la vie religieuse, P., 1912; Eliade M., Patterns in comparative religion, N. Y., (1958); Fromm E., Psychoanalysis and religion, New Haven, (1959); Histoire des religions, v. 1-5, P., (1953-57); Malinowski В., Magic, science and religion and other essays, N. Y., 1954; Modern trends in world religions, La Salle, 1959; Margul T., Sto lat nauki o religiach swiata, (Warsz.), 1964; Myth, a symposium, ed. by T. Sebeok, Bloomington, 1958; Poniatowski Z., Wstep do religioznawstwa, (Warsz., 1961); Radhakrishnan S., East and West in religion, L., (1954); Toynbee A., An historian's approach to religion, L., (1956); Leeuw G. van der, Einführung in die Phänomenologie der Religion, В., 1961; Wach J., Sociology of religion, (2ed., Chi., 1958); Weber M., Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, 2 Aufl., Bd l-3, Tübingen, 1921-22; Общество и религия, (кн. 1), M., 1967;"ВИРА". Сб. ст., т. 1-12, М., 1950-64; International bibliography of the history of religions, Leiden, 1954-.

Ю. А. Левада. Москва.