Китайская философия. Энциклопедический словарь - чудесное

ШЭНЬ (1) "Дух" ("духи", "душа", "одухотворение", "одухотворенность", "духовность", "разум", "разумность", "святость", "непостижимое", "чудесное").Категория кит. философии и культуры. Смысловое содержание имеет три осн. аспекта: 1) мистико-религ. "дух", божество, персонификация духовных субстанций (часто в сочетании гуй Ш., "нави и духи"); 2) космология.

духовная субстанция, потенциально содержащаяся в "изначальной" (юань ци) и актуально в мировой "пневме" (ци (1)), одно из субстантивированных мировых "начал" наряду с "пневмой" и "семенем" (цзин (3J); 3) антропологич. потенции мыслительной, познавательной и любой психич. деятельности, реализующиеся в движении "духовной пневмы" Ш. ци и проявляющиеся в виде "воли" (чжи (3)) и "мысли/идеи" (и (3)). Космологич. и антропологич. аспекты категории Ш. связаны с ее гносеопсихологич. истолкованием как условия "(взаимо) восприятия" (гань) вещей, что особенно отчетливо выражено в неоконфуцианстве.В древнейших памятниках ("Ши цзин", осн. текст "Чжоу и") и первых текстах конф.

традиции Ш. подразумевает персонифицированные потусторонние силы. Принципы конф. отношения к ним заложил Конфуций (6 5 вв. до н.э.): "Почитаю духов, но держусь от них в отдалении" ("Лунь юй"); в др. пассажах "Лунь юя" и в "Цзо чжуани" по отношению к "Небу и духам" рекомендуется "почтительная осторожность" (цзин (4)). В "Чжун юне" обладатель "высшей подлинности/искренности" (см. Чэн (1)), способный предвидеть грядущее, объявляется "подобным духу".Примерно с 4 в. до н.э. религ. и филос. интерпретации понятия Ш. начинают отчетливо различаться. В "Си цы чжуани" Ш. объявляется тем, что "непостижимо в инь ян"; там же предвидению грядущего приписывается "духовно-божеств." характер, но уже начинает оформляться представление о Ш. как потенции разума и психики, "проникнутой разумным долженствованием" (цзин и). В "Дао дэ цзине" дао объявлено "одухотворяющим" (Ш.

) началом всего сущего, в т.ч. "навей и духов"; но если Поднебесная гармонизирована (в ней "царит дао"), то "нави в ней не одухотворены" (бу Ш.). В "Чжуан-цзы" (4 3 вв. до н.э.) признается существование "людей-духов" (Ш. жэнь), к-рые в идеальном краю "питаются ветром и пьют росу". Там же содержится аналогичное "Дао дэ цзину" положение об "одухотворении" дао "навей и владык", а Ш.

предстает как субстанция, способная "иметь разрывы" и обусловливающая "духовную жизнь" (Ш. шэн), "устойчивости" к-рой угрожает "механич. сердце" (цзи синь, см. Цзи (1)) произвольное эгоистич. хитроумие; "целостность духа" обусловлена гармонич. целостностью телесной "формы" (син (2)).Конфуцианцев 4 3 вв. до н.э. интересовали гл. обр. онтологич. и гносеопсихологич. аспекты Ш. В "Мэн-цзы" постулировано единство "телесной пневмы" (ти ци) и "духовной пневмы" (Ш. ци), а в "Сюнь-цзы" Ш. как психоэмоциональное начало объявлялось вторичным и зависимым от "оформленной плоти" (син цзюй).

В преимущественно даос, по характеру трактате 2 в. до н.э. "Хуайнань-цзы" впервые представлена завершенная космологич. интерпретация Ш. в связи с его гносеопсихологич. толкованием: "дух" входит в триаду субстантивированных "начал" (юань (1)) Вселенной, или "трех цветков" (сань хуа), причем м.б. производным от "семени" (цзин (3)), способного "утончаться" до состояния Ш.

Основой ("движением") знания в "Хуайнань-цзы" объявлен "отклик духа" как разума и психики на взаимодействие субъекта с объектом. Подобно "Чжуан-цзы", духовные качества ("духовная благодать/добродетель" Ш. дэ, см. Дэ (1)) противопоставлены "механич. сердцу" (ци се чжи синь).С эпохи Хань (3 в.

до н.э. 3 в. н.э.) одной из важных филос. тем для конфуциански ориентированных мыслителей стала проблема соотношения "(телесной) формы" (син (2)) и Ш., идущая от "Чжуан-цзы" и "Сюнь-цзы". Хуань Тань (кон. 1 в. до н.э. нач. 1 в. н.э.) и Ван Чун (1 в.) уподобляли Ш. огню, а "(телесную) форму" зажженной им свече; по Ван Чуну, "человек порождается духовной пневмой (Ш.

ци) и со смертью вновь в нее возвращается". Синь Юэ (2 в.) сформулировал развитый впоследствии в неоконфуцианстве тезис о Ш. как одной из составляющих человеч. "природы" (син (1)) наряду с "(телесной) формой". В рамках соотношения син (2) и Ш. в 4 6 вв. первые представители антибуд. пропаганды рассматривали буд. учение о сансаре (см. Луньхуэй), истолковывая его как утверждение о "бессмертии души" (см. Шэнь бу ме).В различных течениях средневек. даосизма натурфилос. истолкование субстанции Ш. пересекалось с объяснением природы и функций духов. Напр., представитель течения сюань сюэ, разрабатывавшего и даос., и конф. проблематику, Хэ Янь (2 в.) объяснял Ш. как "дела навей и духов".В "учении о бессмертии" (сянь сюэ) на первый план вышла идея "одухотворения" (Ш.) "тела/личности" (шэнь (2)) адепта как условие приобщения к всеединству и всемогуществу бессмертного дао и превращения в "святого-бессмертного" (Ш.

сянь). С развитием в рамках "учения о бессмертии" "внутреннеалхимич." (нэй дань) традиции задача литургич. общения с духами отошла на задний план по отношению к претворению "пневменных" (ци (1)) субстанций человеч. тела в "дух", воплощенный в "пневме ян" (ян ци), что выдвинуло в разряд первоочередных проблему локализации этих субстанций в организме.

Идея сосредоточения Ш. в сердце, восходящая к "Гуань-цзы" (4 3 вв. до н.э.) и закрепленная в древнейшем медиц. трактате "Хуан-ди нэй цзин" ("Канон Желтого императора о внутреннем", 2 1 вв. до н.э.), начиная с Гэ Хуна (3 в.), уступила место восходящим к Дун Чжуншу (2 в.) представлениям о локализации Ш.

в голове, где, по учению "внутр. алхимии", располагается "верхнее киноварное поле" (дань тянь); в среднем (грудь) и нижнем (живот) "киноварных полях", в к-рых "бессмертный зародыш" проходит различные этапы развития, помещались соответственно "пневма" и "семя". Эти представления оказали значительное влияние на теорию кит. медицины, в к-рой впоследствии за основу была принята компромиссная схема, предусматривающая пять "киноварных полей" и учитывающая представления о локализации Ш.

в голове и сердце, а также его присутствие во всех внутр. органах.На представления о Ш. в неоконфуцианстве определяющее влияние оказали идеи Чжоу Дуньи и Чжан Цзая (11 в.). Первый акцентировал гносео-психологич. сущность "духовности" (Ш.), объявив ее "следующим за восприятием проникновением (в суть вещи)"; второй дал развернутое обоснование тезиса о Ш.

как проявлении дао, обусловливающем способность вещей к "(взаимо)восприятию" (гань) и тем самым "превращению" (хуа) единой мировой "пневмы", интерпретировав бином гуй Ш. в онтологич. смысле как потенции дуальных космич. сил инь ян соответственно к "сгибанию/сжатию" (цюэ) и "выпрямлению/расширению" (шэнь (3)) "пневмы". Взгляды Чжан Цзая на содержание понятия Ш.

были восприняты представителями осн. направлений неоконфуцианства: Чэн (братьев) Чжу (Си) школы и Лу Щзююаня) Ван ( Янмйна) школы. Так, Чжу Си (12 в.) заимствовал определение Чжан Ц заем функций гуй Ш. в русле его же концепции неуничтожимой "пневмы", а Ван Янмин (кон. 15 нач. 16 в.) интерпретировал Ш. как "утонченное применение" ("проявление" юн (2), см.

Ти юн) единой "пневмы". В средневек. кит. эстетике (напр., у Чжан Пу, 17 в.) "одухотворение" (Ш.) рассматривалось как форма претворения духовного начала в произв. искусства посредством внезапного озарения.'Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М., 1964 (по Указателю "Дух"); ** Буров В. Г. Мировоззрение кит.

мыслителя XVII века Ван Чуань-шаня. М., 1976. С. 45 6; Лисевич И.О. Лит. мысль Китая на р-же древности и ср. веков. М., 1979 (см. по Указателю); Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, об-ве и искусстве ("Хуайнаньцзы" II в. до н.э.). М., 1979. С. 54 69; Кобзев А.И. Учение Ван Янмйна и классич. кит. философия. М., 1983 (см. по Указателю); Гэ Жунцзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий кит.

философии). Харбин, 1987. С. 202 15; Chang С. Reason and Intuition in Chinese Philosophy // PEW. 1954. Vol. 4. N 2; ffuang Siu-chi. Chang Tsai's Concept of Ch'i // PEW. 1968. Vol. 18. N 4. cm. также лит-ру к ст. Ци (1), Цзин (3), С янь сюэ, Фань Чжэнь.А.Г. Юркевич

Китайская философия. Энциклопедический словарь

2009

.