История философии - другой

понятие современной философии, представляющее собой персонально-субъектную артикуляцию феномена, обозначенного классической традицией как 'свое иное' (Гегель) и обретающее статус базового в рамках современного этапа развития философии постмодернизма (см. After-postmodernism), фундируя собой стратегическую программу 'воскрешения субъекта'.

Данная программа формируется в поздней (современной) философии постмодернизма на основе своего рода коммуникационного поворота в артикуляции философской проблематики. Оформление коммуникационной (современной) версии постмодернистской философии осуществляется на базе синтеза идей диалогизма, высказанных в рамках неклассической философии (экзистенциальный психоанализ, современная философская антропология, философская герменевтика, философия католического аджорнаменто и философская концепция языковых игр). Прежде всего, сюда относятся идеи о так называемом 'коммуникативном существовании': 'бытие-с' у Хайдеггера, 'со-бытие с Д.' у Сартра, 'бытие-друг-с-другом' у Бинсвангера, 'отношение Я Ты вместо Я Оно' у Бубера, 'преодоление отчаяния благодаря данности Ты' у О.Ф.Больнова, 'малый кайрос' как подлинность отношения Я с Ты у П.Тиллиха и т.п. Так, например, в рамках данной постмодернистской программы чрезвычайно актуальное звучание обретает тезис Сартра 'мне нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия, Для-себя отсылает к Для-другого', подлинное бытие 'Я' возможно лишь как 'бытие-с-Пьером' или 'бытие-с-Анной', т.е. 'бытие, которое в своем бытии содержит бытие другого' (Сартр). Столь же созвучной оказывается для коммуникационной стратегии постмодернизма позиция Рикера, полагавшего, что 'исходный образец обратимости обнаруживает себя в языке в контексте интерлокуции.

В этом отношении показателен обмен личными местоимениями: когда я говорю другому 'ты', он понимает это для себя как 'я'. Когда же он обращается ко мне во втором лице, я переживаю его для себя как первое. Обратимость затрагивает роли как говорящего, так и слушающего, предполагая как в отправителе, так и в реципиенте сообщения способность указать на себя.

Но обратимы только сами роли. Идея незаместимости учитывает личности, которые эти роли играют. И в дискурсивной практике, в отличие от языковой интерлокуции, незаместимость проявляется в фиксированном использовании местоимения 'я', его закреплении'. Способ бытия есть, по Сартру, 'быть увиденным Д.', подобно тому, как механизм конструирования 'Я' основан, по Гадамеру, на 'опыте Ты', и главное содержание этого опыта есть 'свободное перетекание Я в Ты'. Каждый из коммуникативных партнеров не только 'является значащим для другого', но и 'обусловлен другим', и именно поэтому, по словам Левинаса, 'каждый, кто говорит 'Я', адресуется к Другому'. В такой системе отсчета возможна лишь единственная форма и единственный способ бытия 'Я' это бытие для Д., зеркало которого заменило собою разбитое зеркало прежнего объективного и объектного мира классической культуры. В противоположность классической философской традиции, в рамках которой определенность человеческого сознания задавалась его интенцией отношения к объекту (и даже в противоположность постмодернистской классике, в рамках которой децентрированная субъективность неизменно была погружена в текстологически артикулированную среду: как писал Гадамер, 'игра речей и ответов доигрывается во внутренней беседе души с самой собой'), современная версия постмодернизма определяет сознание посредством фиксации его интенции на отношение к Д. Фигура Д. становится фундаментальной и конститутивной семантической структурой в современных попытках постмодернистской философии реконструировать понятие субъекта. Вектор отношения субъекта к Д., в постмодернистском его видении, это 'метафизическое желание', репрезентированное в грамматическом звательном падеже (Левинас).

(В сущности, в данном моменте современная культура вновь воспроизводит в своем философском дискурсе фигуры традиционной восточной натурфилософии: в частности, в постмодернистской концепции Д. могут быть усмотрены аналогии с древнекитайской концепцией спонтанности 'цзы-жань', предполагающей самоопределение сущности посредством резонирования с другими (Другими) сущностями того же рода 'лэй'.

Отсюда реминисценции постмодернистской философии по поводу традиционной восточной философии: программный 'антиэллинизм' Деррида, обращение Кристевой к философии Китая, универсальный интерес постмодернизма к дзен-буддизму и т.п.) Результатом коммуникации выступает вновь обретенное философией постмодернизма 'Я' 'Я', найденное, по Делезу, 'на дне Д.'. Так, по оценке Деррида, 'фрагментарный человек' может быть собран только посредством Д. Таким образом, несущей организационно-смысловой фигурой современной версии постмодернистской философии становится фигура субъект-субъектных отношений (коммуникации). Центральная проблема постмодернистской концепции Д. конституируется как проблема подлинности коммуникации: как отмечает Лакан, 'как только... ребенок столкнется с Другим, он немедленно теряет свою былую невинность и начинает защищаться от реальности посредством языка'. В данном контексте даже в ситуации предельно коммуникативной, а именно в ситуации отношения к Богу, 'человеку нужна ложь, нужен посредник', ибо 'не нужно веры, когда есть знание ложного мифа' (Жирар).

В этом отношении подлинность субъект-субъектных отношений, позволяющая идентифицировать их как коммуникативные, может быть зафиксирована по такому критерию, как их неопосредованность. Максимальная степень последней возможна именно в отношении к Богу, ибо 'христианский посредник сам себя устраняет' (Жирар), однако Бог не может рассматриваться как Д.

в полном смысле этого слова, поскольку, выступая в качестве коммуникативного партнера для субъективного Я, Бог, тем не менее, не конституируется в качестве Д.: 'Бог не Другой. Это Бог' (Р.Гвардини). .