История философии - кант

(Kant) Иммануил (1724-1804) немецкий философ и естествоиспытатель, с работ которого начинается немецкая трансцендентально-критическая философия. Вся жизнь К. была связана с городом Кенигсбергом, где он родился, закончил университет (1745), стал доцентом (1755-1770), профессором (1770-1796) и был похоронен.

В интеллектуальной биографии К. традиционно различают два периода. Первый из них 'докритический' охватывает время с 1776 даты написания первой работы (трактат 'Мысли об истинной оценке живых сил') до конца 1760-х. В сочинениях этого периода еще не выработан характерный для последующего времени философского творчества К. принцип критики.

В центре философских интересов К. этого времени вопросы философии природы и особенно космологии происхождение и развитие солнечной системы, история Земли, перспективы ее развития и т.д. Сочинения этого периода (главным из них является 'Всеобщая естественная история и теория неба', 1755) пронизаны гносеологическим оптимизмом, уверенностью в способность постигнуть то, что обычно представлялось недоступным познанию.

Эпиграфом к творчеству этого периода могли бы стать слова самого же К.: 'Дайте мне материю, и я построю из нее мир...'. Философия так называемого критического периода может быть датирована 1770 годом написания диссертации на тему: 'О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира'. Философия К. этого времени состоит из трех основных частей: гносеологии, этики и эстетики (объединенной с учением о целесообразности в природе).

Каждой из трех частей соответствует одна из трех фундаментальных работ К. 'Критика чистого разума', 'Критика практического разума', 'Критика способности суждения'. Этот период потому называется критическим, что во всех своих сочинениях К. исходит из следующего главного требования: каждое философское исследование надо основывать на критике или критическом исследовании познавательных способностей человека и тех границ, до которых простирается само знание.

Таким образом, разработке проблематики философии, морали и т.д. должна, по К., предшествовать гносеология, или критическое исследование познавательных способностей, на которые опираются все отрасли философии. Философия К. является критической философией или критицизмом, при этом само понятие критики в системе К. обозначает: 1) точное выяснение познавательной способности, к которой обращается философия и другие отрасли знания; 2) исследование границ, дальше которых в силу устройства самого нашего сознания не может простираться компетенция разума. Метод проверки этой способности и есть критический метод, или, как его еще называет К.

, трансцендентальный. Суть его не в познании предметов и их свойств, а в исследовании самого познания и его видов априорных (внеопытных или доопытных) условий возможности познания. Этой проблематике посвящена главная работа К. 'Критика чистого разума', в которой он и развивает свою концепцию научного знания. Не оспаривая тот факт, что всякое знание начинается с опыта и передается органами чувств, К.

развивает положение о том, что познание должно дополняться логически-априорным моментом, или формальным фактором, который только и придает ему вид настоящего научного, всеобщего и необходимого знания. Согласно К., воздействуя на нас, вещи не только дают нам многообразие ощущений то, что составляет содержание познания, но одновременно пробуждают нашу внутреннюю активность, которая и придает знанию организованный, оформленный характер. Эта независимая от всякого опыта познавательная активность и делает возможным познание опыта, придает ему всеобщий и необходимый, аподиктически достоверный характер.

Для К. основным являлся вопрос о том, как возможно получение нового знания, и он формулирует его следующим образом: как возможны априорные синтетические суждения, т.е. те суждения, которые расширяют наше знание и в то же время обладают искомым статусом общезначимости. Будучи идеалом всякого знания, такие суждения не могут быть однако получены из опыта, а только из чистого разума, априори. Главной целью философии К. и становится получение ответа на вопрос: благодаря чему и в какой мере можно достичь познания предметов посредством чистого разума? Этот вопрос у К. становится тождественным вопросу об основании такового синтеза, ибо при 'синтетическом суждении я должен иметь еще нечто другое (X) кроме субъекта, на что опирается рассудок, чтобы обнаружить предикат, который не заключен в субъекте'.

Вся структура 'Критики чистого разума' построена таким образом, 'чтобы распознать возможности чистых синтезов в соответствии с их источниками'. При этом К. последовательно отвечает на вопрос о возможности априорных синтетических суждений в каждом из трех видов знания в математике, теоретическом естествознании и метафизике (философии).

Одновременно он исследует общие всем людям познавательные способности с точки зрения их априорных форм чувственность (трансцендентальная эстетика), рассудок (трансцендентальная аналитика) и разум (трансцендентальная диалектика). В трансцендентальной эстетике он обнаруживает априорные формы чувственности чистые созерцания, с помощью которых разрозненные и не всегда отчетливые восприятия приобретают всеобще объективное значение. Трансцендентальное истолкование чувственности и ее форм позволяет ему показать, как возможны априорные синтетические суждения в математике. Именно априорные формы пространство и время придают объективную значимость идеальным математическим конструкциям.

В трансцендентальной аналитике К. исследует рассудок и его синтез с чувственностью и одновременно отвечает на вопрос об условиях возможности априорных синтетических суждений в естествознании, демонстрирует, как осуществляется синтез уже организованной априорными формами (пространством и временем) чувственности с рассудочными предпосылками, которые сам рассудок обязательно присоединяет к чувственному материалу.

Эти предпосылки К. называл чистыми понятиями рассудка или категориями, которые и представляют собой формы единства, прибавляемые к многообразию чувственности. К. насчитывает 12 таких категорий и объединяет их в 4 класса: количества, качества, отношения и модальности. В трансцендентальной диалектике он исследует такую познавательную способность, как разум, и в то же время отвечает на вопрос о возможности априорных синтетических суждений в метафизике (или решает проблему о том, как возможна метафизика как наука). В отличие от рассудка и его категорий, применимых лишь в границах опыта, разум восходит за его пределы и начинает, по К., рассуждать о мире в целом, о природе как бесконечности, о свободе и Боге, доводя синтез опыта до безусловной, тотальной законченности. К. вводит здесь понятие 'идей разума', которые и соответствуют потребности последнего восходить к безусловному и которым, как оказывается, нет адекватных предметов аналогов опыта, т.

к. безусловное единство, мыслимое в них, никогда не может быть найдено в границах этого опыта. К. настаивает тем не менее на важной роли этих идей как необходимых идеалов познания, регулятивов, направляющих познавательную и практическую деятельность человека. В случае, если разум начинает делать свои идеи предметом непосредственного исследования, он впадает в противоречия с самим собой, которые выступают у К.

как антиномии чистого разума. Старая метафизика, по К., потому и не могла претендовать на звание науки, что идеи разума она пыталась подвести под реальные опытные предметы. Он считал, что в качестве науки метафизика возможна только через осуществление критического исследования чистого разума, т.е. как наука, основанная на познании самого разума, его природы, источников, границ, чистых принципов и т.

д. Метафизика мыслилась К. как состоящая из трех частей: 1) пропедевтики (трансцендентальной критики); 2) метафизики природы; 3) метафизики нравственности. Но в действительности метафизика оказалась у К. несколько деформированной критическая часть заняла в ней господствующее место, метафизика нравов оказалась излишне эмпиричной, а метафизика природы вообще неразработанной.

Этику К. следует рассматривать и как результат, и одновременно как исходный пункт его теоретической философии, т.к. именно проблема человека и его свободы явились побудительным мотивом всего философского творчества мыслителя. Замысел так называемой метафизики нравственности возник у К. еще в 1760-е. Написав 'Критику чистого разума', он вновь возвращается к этике, которой посвящены 'Основы метафизики нравственности' (1785), 'Критика практического разума', 'Метафизика нравов' (1797).

В этике, как и в гносеологии, К. занят поисками общезначимых, необходимых, вневременных, т.е. независимых от смены общественных состояний, прогресса и т.д., законов человеческого существования, определяющих те или иные поступки людей. В роли главного такого закона К. формулирует так называемый категорический императив или правило, определяющее форму морального поступка.

При этом К. стремился строго отделить сознание нравственного долга от всех чувств, эмпирических склонностей к выполнению этого закона: поступок будет нравственным, если он совершен исключительно из уважения к этому закону. Главным в этике для К. было найти всеобщую форму нравственного поведения людей, исключающую саму возможность безнравственных поступков, зла и несправедливостей.

Эстетика К. изложена в первой части его 'Критики способности суждения'. Согласно К., прекрасное есть то, что с необходимостью нравится всем без всякого утилитарного интереса только своей чистой формой, т.е. это 'незаинтересованное удовольствие', доставляемое созерцанием формы предмета. Прекрасное у К. во многом субъективно, и его оценка не может быть доказана, однако эстетическое суждение высказывается так, как если бы выражаемая в нем оценка имела всеобщее и необходимое значение.

Высшим видом искусства К. объявляет поэзию, ибо она возвышается до изображения идеала. В своей философии истории К. отказывается от теологического понимания истории и рассуждает в духе традиционных просветительских идей, объясняющих ее исключительно естественными причинами. Большую роль в историческом процессе он отводит естественным потребностям людей, а также конфликтам между ними, которые, по К.

, и являются источником исторического движения человечества к своей великой цели всеобщему правовому гражданскому обществу. Важное место в социально-исторической философии К. занимали проблемы войны и мира, а также установления состояния 'вечного мира' между государствами. В трактате 'К вечному миру' (1795) он подробно анализирует и формулирует главные средства достижения и сохранения мира.

Учение К. представляет собой исходное звено в преемственном ряду систем философского идеализма, обозначаемых общим термином немецкая трансцендентально-критическая философия (хотя само оно последовательно идеалистическим не являлось). Значение творчества К. следует оценивать, имея в виду те достижения, которыми немецкая философия обогатила развитие человеческой мысли.

В то же время следует отметить и личный вклад К. в это развитие: 1. К. впервые в истории философии обосновал творческий, конструктивный характер человеческого познания, мышления и деятельности, показав в предисловии ко второму изданию 'Критики чистого разума', что сами предметы в процессе человеческой деятельности вынуждены сообразовываться с человеческим познанием и его результатами, а не наоборот.

К. гносеологически обосновал человеческую свободу, доказав, что человек в принципе способен производить новое и в теоретической, и практической деятельности. Таким образом, чисто теоретическая проблема о возможности нового знания оказалась проникнута у К. глубоко гуманистическим пафосом.

2. Разделяя в целом многие идеалы просветительского новоевропейского рационализма, К., вместе с тем, впервые четко обозначил проблему границ и условий человеческого познания, решительно поколебав притязания науки на универсальное знание и универсальные цели. Эта тенденция получит затем мощный импульс к развитию в различных философских системах 20 в.

(философия жизни, феноменология, экзистенциализм и др.). 3. Создав глубоко противоречивое, дуалистическое учение об источниках познания, К. дал мощный толчок для дальнейшего развития философской мысли, попытавшейся в принципе по-разному устранить эту половинчатость. Дальнейшее развитие немецкой философии было связано, главным образом, с попытками создать целостный, полный идеализм совершенно чистой, в себе и через себя существующей философии. Этот идеализм в специфической форме обогатил человеческую мысль грандиозными достижениями и оказал колоссальное воздействие на развитие новейшей философии и всей духовной культуры и истории 20 в. (см. также КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА (КАНТ), КРИТИКА ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА (КАНТ), КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ (КАНТ), АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА, АПРИОРНОЕ ЗНАНИЕ, АПРИОРНЫЕ СИНТЕТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ, ВЕЩЬ В СЕБЕ, ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА, ИДЕИ РАЗУМА, КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ, ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ, ЧИСТЫЕ ПОНЯТИЯ РАССУДКА, НЕМЕЦКАЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНО-КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ.) .