История философии - ротхакер

(Rothacker) Эрих (1888-1965) немецкий философ, культуролог и культур-социолог, один из основоположников (наряду с М.Ландманом) версии философской антропологии как культурной антропологии. В 1920-е работал в подходе немецкой исторической школы К.Лампрехта. В 1930-е попал в круг идей Шелера, что предопределило его поворот к философской антропологии.

Переинтерпретировал ряд семиотических и кибернетических идей немецкого биолога Я. фон Икскюля. Оппонировал биоантропологической версии философской антропологии (особенно Гелену). Ученик Дильтея, у которого наследовал концепцию 'наук о духе' и идею исторической обусловленности познания. Являлся издателем его теоретического наследия. Многие разработки Р. близки духу последней работы Кассирера 'Что такое человек? Опыт философии человеческой природы' (1944) и концепции 'герменевтической логики' Х.Липпса. В поздних работах Р. переинтерпретировал концепцию 'жизненного мира' Гуссерля. Значительную часть жизни Р. проработал в Боннском университете, где занял в 1929 должность профессора. Основные работы: 'Логика и система наук о духе' (1927), 'Философия истории' (1934), 'Слои личности' (1938, программный труд), 'Военное значение философии' (1944), 'Проблемы культурной антропологии' (1948), 'Человек и история' (1950), 'Философская антропология' (1956), 'К генеалогии человеческого сознания' (1966) и др. В своих теоретико-методологических установках Р. исходил из необходимости: 1) преодолеть односторонность как эмпиризма (сведение к объекту), так и априоризма (неспособность связать свой дискурс с опытом и историей) в подходе к человеку; 2) сместить акцент в анализе проблематики человека с его негативных определений (линия Гелена с ее тезисом о принципиальной биологической 'недостаточности' человека как животного) на позитивные. В единстве своей предметности и духовной субъективности человек может быть понят только как целостность и конкретность, задающие 'содержательность' любым дискурсом философской антропологии. Он всегда погружен в определенную жизненную ситуацию с соответствующим горизонтом мировосприятия (переживаний), исходя из которого и строится его деятельностная активность.

Люди всегда принадлежат определенным обществам, образующим их специфическую среду, и самореализуются во вполне конкретных культурах (этнических и языковых с их неповторимыми традициями и установками). Культура задает 'жизненные стили' как формы самовыражения индивида. В них человек 'ведет себя' и относится к 'самому себе', в них он постоянно 'переводит себя', объективируя 'свое внутреннее'.

Тем самым он реализуется как творческая историческая личность, конструирующая 'свои миры'. В стилистике человеческого поведения ничего изначально природно не задано, она постоянно формируется и поддерживается деятельностным усилием, выражает то, что человек сам из себя делает (в этом ключе Р. исследует такие формы специфически-человеческого выражения, как стыд, смущение, замешательство и т.

д.). И тем не менее, человеческое начало двойственно оно и дано, и задано, что изначально делает его 'подлинность' (аутентичность, идентичность) проблемой. Индивид всегда оказывается 'между' (подлинным и неподлинным, истинным и неистинным). Он застает созданное до себя как 'данность' (как уже оформленный 'материал') и имеет свой проект, подлежащий реализации как 'заданность' ('человек живет в мире феноменов, которые он высветил прожектором своих жизненных интересов и выделил из загадочной действительности').

Тем самым Р. накладывает ограничения на тезис об 'открытости человека миру', ведь индивиду доступно лишь то, что 'высветлено' (т.е. лишь определенные по отношению к конкретным ситуациям жизни 'аспекты мира'). Как целостность и конкретность (бытия и сознания, практики и переживания) человек сложно организован, содержит в себе три 'слоя': 1) вегетативной и животной жизни; 2) определяемого влечениями и чувствами 'Оно'; 3) мыслящего и самопознающего 'Я', подчиняющихся только им имманентным закономерностям.

Конституирующим же собственно человеческое выступает 'третий слой', открывающий (точнее приоткрывающий) человека миру, требующий его самовыражения в культуре (как ответе на вызов природы). Здесь Р. следует идее Плеснера о позициональном дистанцировании человека по отношению к миру и к самому себе как условии раскрытия его 'человечности', но максимально 'стягивает' ее на тематизмы культурного бытия, бытия культурой (в стилистиках культуры).

Личность (во взаимодействии с другими) сама формирует свои 'духовные ландшафты' (которые всегда 'скрыто' антропоморфны как результат избирательного отношения к миру), конституирует собственные 'практики жизни' как совместный с другими (внутри целостных общностей людей) 'тотальный' ответ на ситуацию, в которую она заброшена волею судьбы и обстоятельств.

'Система' же культуры включает в себя пять относительно автономных 'подсистем': язык, хозяйство, искусство, религию, сферы государства и права. Акцентируя какую-либо из них или конфигурируя их индивидуальные сочетания, человек и задает стилистику собственной жизни как обнаруживающую структуры его бытия (т.

е. жизненного мира как искусственной среды и жизненного пространства различения своих различий-отличий). 'Я'-сознание, соотносясь с 'Мы'-сознанием, объективирует себя в культуре прежде всего посредством языка. Да и весь жизненный мир человека есть то, что им интерпретировано и истолковано ('лишь с появлением мореходства появляются бухты').

По Р., 'с каждым вполне понятным словом мир изменяется... Сказанное тотчас же включается в мир, уже существующий'. Человек, будучи существом творческим (и в этом отношении даже 'демоническим'), есть 'не пучок, не сумма, не нагромождение извне данных ощущений, но субъект, центр и исходный пункт активности', пункт активности 'как свободы и нравственной силы'. И в этом своем модусе он всегда есть 'тайна', разгадать которую и призвана философская антропология. Последняя же по определению всегда должна быть культурной антропологией Kulturanthropologie (P. автор этого термина в немецкоговорящей традиции), которую следует отличать от эмпирически и этнологически ориентированной британо-американской cultural anthropology.

Исходные установки Kulturanthropologie вытекают из ее принципов: 1) предметности (конституирования предмета в сознании), 2) личности (как исходной точки дискурса), 3) значимости артикуляции только экзистенциально-ценного и нацелены на исследование культурно-практических структур исторического сознания (переживаемого жизненного мира).

Культур-антропология, согласно Р., призвана стать: 1) общеметодологической рефлексией для 'наук о культуре', 2) средством выработки обобщенной точки зрения, позволяющей совмещать в себе разнонаправленные культурные перспективы. .