История философии - социальное время

(время человеческого бытия) коллективное перцептуальное В., универсалия культуры, содержание которой лежит в основе концептуального В., конституирующегося в феномене истории как осознанной процессуальности социальной жизни. Наиболее архаические представления о C.B. как мере человеческого существования связаны с онтологически заданными временными параметрами бытия и оформляются на базе ритмичности небесных явлений в силу визуальной очевидности последних и их тесной связи с хозяйственными процессами: лунная система отсчета у пастухов и солнечная у пахарей; фиксация В.

, благоприятного для сельскохозяйственных инициатив и лоций, в соответствии с расположением звезд в 'Трудах и днях' Гесиода и др. Типичным для архаических культур является задание определенности временного момента посредством отсылки к звездным конфигурациям (например, 'когда покажется палец Иштар', т.е. когда месяц взойдет рядом с Венерой, в ассирийских текстах).

Становление техники счета позволяет фиксировать на этой основе такой параметр В., как длительность (ср. рецитацию архаического способа задания временного отрезка у Овидия: 'слив рог с рогом, луна становилась четырежды полной'). Осмысление континуальной длительности В. и мерной дискретности временных отрезков позднее персонифицированное в античной культуре образами всевластного Кроноса и сонмом даймонов (в римском варианте гениев), т.

е. божеств момента задает в культуре идею календаря как организующей C.B. системы исчисления циклически повторяющихся временных промежутков. (Идея была оценена в свое время И.Ньютоном как пригодная для того, чтобы фиксировать 'обыденное' или 'неистинное В.: как-то год, месяц, час' в отличие от 'истинного математического В.'.) Становление календаря инспирирует оформление в мифологическом сознании сюжета о временном начале: становление Космоса совпадает с 'началом времен' (Гомер), а до укрепления Одином меток-искр на небосводе 'звезды не ведали, где им сиять' ('Старшая Эдда').

Рефлексивное осмысление людьми их открытия мирового порядка структурирует мифы о культурных героях, открывших закономерности календаря (например, Прометей в трактовке Эсхила). Для мифологической трактовки В. характерно семантико-аксиологическое разделение В. сакрального, отраженного в креационных мифах, и эмпирического (профанного), события которого проецируются на В.

сакральное. Это проецирование обусловлено рассмотрением мирового процесса как последовательной цепи сменяющих друг друга циклов: возникающий и оформляющийся Космос, пройдя круг, оказывается перед лицом мировой катастрофы: и поддержание сложившегося миропорядка требует реконструкции креационного акта. Стык старой и новой эпохи (уходящего и наступающего года) является напряженно сакральным моментом: содержательная исчерпанность совпадает с временным концом мира, Космос распадается в хаос. В более поздних аграрных культурах этот цикл переосмыслен в мифах об умирающем и воскресающем (Осирис в Древнем Египте) или временно отсутствующим (похищение Персефоны Аидом или Аполлон-Солнце, гостящий у гипербореев) боге, чье исчезновение как бы останавливает космические (природные) часы в ожидании начала нового цикла.

Возникновение нового мира, воссоздание распавшегося миропорядка не гарантировано и требует магического ритуала, человеческого усилия по предотвращению временного разрыва: имитативная магия воздвижения ритуального дерева (шеста) как символ оформления мировой вертикали (вплоть до новогодних елок), Аррефории и Фесмофории в рамках культа Деметры, ритуальный эротизм кукерского действа на Балканах как рецитация брака космических прародителей и т.

п. Сакральные даты календарных праздников, осмысленные как периодические космические реконструкции, регулярно возвращают вектор из прошлого в будущее к мифологическому В. креационного акта, началу времен. В таком контексте временной порядок является для человека сакральным, а его поддержание сакраментальным, ибо нарушение ритмичности временного порядка является в эсхатологических мифах атрибутивным признаком конца бытия, в силу этого, как правило, счет В.

('ведение' его) являлся функцией жрецов, а календарь мыслился как земной образец небесного порядка (клятва фараона при вступлении на трон не делать поправок в календарь). Циклические представления о В. несут в своей структуре идею повторяющейся последовательности временных циклов, что в сущности уже закладывает в культуре вектор линейных представлений о В.

, ставший доминантным в античной философии истории. Изобретением в Древней Греции водяных часов (клепсидры, достаточно точно отмерявшей временные промежутки) является началом представлений о C.B. как автохтонном по отношению к природным циклам началом перехода от своего рода материнского В. аграрных практик к отцовскому В. городской цивилизации, однозначно задавшему анизотропную линейную доминанту.

Векторная мерность последней противостоит характерной для архаической культуры сопряженности временных отрезков с их содержательно-конкретной характеристикой (ср. 'эпохи царств' в Древнем Китае). Осознание в античности необратимости временного движения является основанием конституирования C.B. в качестве ценности: 'самое драгоценное достояние время' (Антифонт).

Контекстом введения часов была процедура судопроизводства (клепсидра обеспечивала регламентированное равенство В. речей сторон), что задавало в античной культуре ассоциацию объективности 'течения' В. (тока воды в клепсидре) с объективностью Фемиды. В рамках античности было осуществлено эксплицитное дистанцирование В. Космоса как порядка природы и социального 'времени наших действий' (Диомед), что находит свое выражение в ведении летоисчисления не 'от сотворения мира', а 'от основания Рима'.

По формулировке Диомеда, 'время чередование вещей, схваченное в троякой изменчивости, если только может быть схвачено то, что никогда не останавливается. Само по себе В. не может никоим образом быть разъято, так как оно течет само в себе и вечно едино. Но так как наши действия различны... то мы нераздельному В. назначаем части, не разделяя само В.

, но обозначая различие наших действий'. Античная философия, остро поставившая проблему В., решает ее, однако, сугубо в натурфилософском ключе: как соотношение 'вечного' (aidion) и преходящих миров (aion), лишь в рамках аристотелевской концепции оформляется так называемый парадокс исчезновения В. (прошлого уже нет, ибо оно уже прошло; будущего еще нет, ибо оно не наступило; настоящее же есть не более чем качественная грань между первым и вторым), имеющий смысл лишь при отнесенности его не ко В. как объективному атрибуту тотальности бытия, но к индивидуально-человеческой системе отсчета.

Для античной интерпретации C.B. характерен его обратный аксиологический вектор: от 'золотого века' через 'серебряный' к современности, далекой от идеала ('землю теперь населяют железные люди' у Гесиода), что конституирует в европейской культуре особый статус такого феномена, как ностальгия. Таким образом, важнейшей характеристикой C.

B. в античных трактовках является его семантическая и идеологическая неиндифферентность: 'не считать надо дни, а взвешивать' (Плиний Старший). Событийная наполненность характеризует В. и в глазах Августина: 'Я вполне осознаю, что если бы ничто не приходило, то не было бы прошедшего; если бы ничто не происходило, то не было бы будущего; и если бы ничто не было действительно сущим, то не было бы и настоящего времени... Истинным ли исповеданием исповедуется тебе душа моя, когда я говорю, что измеряю и самое время? Его ли я измеряю, Боже мой?' Между тем темпоральная векторность получила в христианской культуре радикально новую артикуляцию: линейная временная схема приобретает характер жесткой эсхатологической асимметрии, дополняющейся аксиологической асимметрией временности (мига) земного существования и временной бесконечности 'жизни вечной'.

По оценке Ж. де Витри, рассуждение, 'будут ли души проклятых избавлены от адских мук через тысячу лет? Нет. А через две тысячи? Нет. А через сто тысяч? Нет. Может быть, спустя тысячу тысяч лет? Нет. А после тысяч лет, кои есть не более, как капля в море? Нет', способно подвести к идее обращения любого грешника. Средневековая культура переживает В.

своего бытия как систему выделенных временных локусов, неравнозначных с аксиологической точки зрения: особый статус В. творения, земной жизни Христа и т.п. (ср. со средневековой топологией пространства как системы мест, где каждый топос характеризовался выделенностью и социокультурно артикулированной значимостью: храм, феод, etc.

), a идея второго пришествия Мессии задает выраженную векторную ориентацию европейского сознания в будущее, что обусловливает острую артикуляцию в европейской культурной традиции такого феномена, как надежда. В отличие от античности и средневековья, культура Нового времени фактически выпускает проблему C.

B. из фокуса значимости, сосредоточившись на естественно-научной ориентированной трактовке В. как объективного параметра процессуальности в рамках философии природы: 'абсолютное, истинное, математическое время само по себе и по своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему' (И.Ньютон), равно приложимое в своих метриках как к природным, так и к социальным процессам, оставаясь индифферентным по отношению к их содержанию (ср.

новоевропейскую парадигму трактовки пространства как однородного изотропного вместилища вещей). Наряду с этим, однако, Лейбницем была высказана идея относительности В.: 'Я неоднократно подчеркивал, пишет он, что считаю пространство, так же как и время, чем-то чисто относительным: пространство порядком существования, а время порядком последовательности'.

Трактовка Кантом В. как априорной формы чувственности задает в рамках философской классики вектор осмысления В. как артикулирующего не внечеловеческое объективное бытие, но индивидуально заданный мир субъекта, что является значимым, несмотря на сугубо когнитивную трактовку его. В рамках неклассической философии происходит переориентировка внимания с трактовки C.B. как воплощенного в календаре объективного параметра социальных процессов на интерпретацию темпоральности человеческого существования как имманентной внутренней динамики последнего. Так, экзистенциализм противопоставляет темпоральность человеческой экзистенции как глубоко содержательную внешнему В.

, предстающему в качестве отчужденного, бескачественного и подавляющего, ибо в темпоральности любая 'ситуация это призыв, она окружает нас, она предлагает решение, принимать которое приходится нам самим' (Сартр). Применительно к индивидуальному человеческому бытию осуществляется постановка данной проблемы и в концепции Хайдеггера: бытие человека в мире, Вот-бытие (Dasein) характеризуется временностью присутствия; темпоральность экзистенции организует себя как протекание от рождения к смерти как способу бытия смертного в мире.

Временность понимается как смертность, но именно эта векторность человеческого существования является условием возможности предполагания экзистенцией трансцендентального горизонта мира как 'Целого'. В современных теориях информации человеко-размерный параметр В. рассматривается в тесной сопряженности с онтологически заданным В.

как параметром развивающейся системы: 'очень интересный мысленный эксперимент вообразить разумное существо, время которого течет в обратном направлении по отношению к нашему времени. Для такого существа никакая взаимосвязь с нами не была бы возможна. Сигнал, который оно послало бы к нам, дошел бы к нам в логическом порядке следствий с его точки зрения и причин с нашей точки зрения.

Эти причины уже содержались бы в нашем опыте и служили бы нам естественным объяснением его сигнала... Мы можем сообщаться только с мирами, имеющими такое же направление времени' (Н.Винер). В рамках постнеклассического мышления (см. ПОСТМОДЕРНИЗМ) осуществляется своего рода 'переоткрытие времени' и переосмысление в этом контексте феномена социальной темпоральности, артикулируемой в современных концептуальных моделях в свете презумпции нелинейности.

(см. ГЕНЕАЛОГИЯ, СОБЫТИЙНОСТЬ, ЭОН.) .