История философии - языковые игры

понятие современной неклассической философии языка, фиксирующее речевые системы коммуникаций, организованные по определенным правилам, нарушение которых означает разрушение Я.И. или выход за их пределы. Понятие 'Я.И.' введено Витгенштейном, являясь одной из важнейших категориальных структур в его поздних произведениях. Я.И.

являются наиболее существенной формой презентации языка как в процессе овладения им (обучения языку, осуществляемое посредством включения субъекта в определенные нормативные системы речевых коммуникаций), так и в процессе ставшей языковой динамики (усложнение словоупотреблений в речевых коммуникациях как Я.И.). В концепции Я.

И. Витгенштейна получает новое истолкование введенное Э. Шпрангером (1922) понятие 'форм жизни': конституирование форм жизни как определенных вариантов социокультурной артикуляции человеческого бытия фундировано именно речевой практикой Я.И., базовые параметры последних оказываются содержательными детерминантами форм жизни, задавая им такие характеристики, как конвенциальная основа, нормативность правил и др.

Вместе с тем, Я.И., переводя речевую (и соответственно социокультурную) реальность в игровую плоскость, очерчивают горизонт возможных миров индивидуального и социокультурного опыта как не совпадающих с наличными, ибо, с одной стороны, в выборе правил языка, как и в выборе игры как набора игровых правил, человек ничем извне не ограничен (ср. с 'принципом терпимости' Карнапа), а с другой соблюдение требования интерпретируемости модельной семантики заложено в самой основе конституирующего игру языка. По Витгенштейну, словоупотребление вообще не может быть неправильным: во-первых, потому, что построение речи подчинено соответствующим конвенциям, обеспечивающим соблюдение правил языковой организации, а во-вторых, потому, что 'правильного' (как единственно правильного, правильного в отличие от возможного неправильного) словоупотребления вообще не существует, иначе Я.И. были бы невозможны как таковые. Теория Я.И.Витгенштейна находит свое дальнейшее развитие, с одной стороны, в модальной семантике и эпистемологии, с другой в философии постмодерна. Так, в игровой модели языка Хинтикки зафиксированная в грамматической структуре предложения ситуация артикулируется как игровая, апплицируясь на таких 'игроков', как 'Я' и 'реальность', и если первый 'игрок' ориентирован на верификацию содержания высказывания, то второй на его фальсификацию, что задает принципиальную гипотетичность языковых моделей, содержание которых выступает как 'возможные миры'. В философии постмодерна понятие 'Я.И.' фиксирует плюральность нарративных практик (см. НАРРАТИВ) в противоположность характерному для 'эпохи больших нарраций' (см. ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ) жесткому 'дискурсу легитимации', исключающему саму возможность игры как свободы (Лиотар).

Игровая аргументация фундирует идею Деррида о децентрированности текста (аргумент от противного и к игре): ни семантический, ни аксиологический центр текста невозможен, ибо 'функцией этого центра было бы... прежде всего гарантировать, чтобы организующий принцип структуры ограничивал то, что мы можем назвать свободной игрой структуры' (Деррида). Идея Я.И. лежит в самой основе постмодернистической концепции Читателя как источника смысла, ибо в процессе чтения 'все трое' (т.е. читатель, текст и автор) 'являют собою единое и бесконечное поле для игры письма' (Л.Перрон-Муазес). И в целом 'формы протекания всякого разговора можно... описать понятием игры', и 'основное состояние игры, которое должно быть наполнено ее духом духом легкости, свободы радости от удачи и заполнять им играющего, является структурно близким состоянию разговора, в котором язык является истинным' (Гадамер).

По Гадамеру, 'протекание всякого разговора можно... описать понятием игры', и Я.И. могут реализовывать себя как в коммуникативной сфере ('духовная реальность языка есть реальность Pneuma, духа, который объединяет Я и Ты... В любом разговоре господствует дух открытости и свободного перетекания Я в Ты'), так и в рафинированной сфере интеллектуальной рефлексии ('игра речей и объектов доигрывается во внутренней беседе души с самой собой, как прекрасно назвал мышление Платон').

Однако, в любом случае, 'очарование игры для играющего сознания заключено в растворении себя самого во взаимосвязи движений, которая обладает собственной динамикой' (Гадамер). В контексте постмодернистской парадигмы в современной философии феномен Я.И. оказывается в фокусе внимания, выступая в рамках 'постмодернистской чувствительности' фундаментальным способом осуществления не только сугубо языкового, но и социального бытия (см.

ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТЬ, НАРРАТИВ). В контексте концепции 'заката больших нарраций' Лиотар рассматривает Я.И. как практически исчерпывающую форму бытия языка в условиях отказа культуры от жестких дискурсов легитимации (см. ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ). Подвергая процессуальность Я.

И. рефлексивному осмыслению, Лиотар фиксирует несколько базисных тезисов, очерчивающих границы постмодернистского понимания Я.И. Прежде всего, несмотря на то, что 'высказывание, не удовлетворяющее правилам игры, не принадлежит к игре, определяемой ими', тем не менее правила Я.И. как таковые (при любой степени их определенности) 'не служат сами по себе их /Я.

И. M.M./ легитимацией, но являются предметом явного или неясного соглашения между игроками', даже если и не они 'их изобретают'. Культура постмодерна характеризуется, по Лиотару, тотализацией феномена Я.И., ибо ни одно высказывание не может быть неигровым: 'говорить значит бороться, в смысле играть... Этим не обязательно подразумевается, что играют для того, чтобы выиграть.

Можно сделать ход из удовольствия его изобретения: что иное заложено в работе разговорной речи и литературы по выведению языка из состояния покоя? Постоянное изобретение фразеологизмов, слов и значений, которые на уровне речи служат фактором эволюции языка, доставляет большое наслаждение. Но, несомненно, это удовольствие не свободно от ощущения победы, вырванной, по крайней мере, у одного, но грозного соперника общепринятого языка, его устоявшихся коннотаций'.

Таким образом, в рамках постмодернистского концептуального пространства вообще 'всякое высказывание должно рассматриваться как 'ход', сделанный в игре'. Более того, коль скоро это так, то, согласно Лиотару, фактически 'социальные связи состоят из языковых 'ходов'...'. В целом, по оценке Лиотара, постмодернизм 'избрал языковые игры в качестве своей общей методологической установки': оставляя открытым вопрос о генезисе социальных отношений и не претендуя на то, чтобы 'выводить ... все социальные отношения' из данной установки, тем не менее, Лиотар констатирует, что 'языковые игры являются минимальными отношениями для существования общества: даже до своего рождения, хотя бы только вследствие данного ему имени, ребенок уже помещен как референт в историю, повествуемую его окружением, в которую он позднее неизбежно будет должен себя вписать'.

Более того, согласно постмодернистской трактовке, 'вопрос социальных связей, будучи вопросом, сам является языковой игрой, игрой вопрошающего, вопрошаемого и предмета вопрошания, что уже является социальным отношением'. Парадигмальная эволюция постмодернизма к такой своей версии, как современный after-postmodernism была ознаменована и существенными трансформациями трактовки феномена Я.

И. (см. AFTER-POSTMODERNISM). В 'трансцендентально-герменевтической концепции языка' Апеля Я.И. понимаются как 'сплетенные с жизненной практикой прагматические квази-единицы коммуникации и взаимопонимания'. Апелем вводится также понятие 'трансцендентальных Я.И.' как Я.И. идеального (в нормативном смысле) 'коммуникативного сообщества': 'эти идеальные Я.

И. предвосхищаются каждым, кто следует правилу... как реальная возможность той Я.И., в которую он включен, а это значит предполагаются как условие возможности и значимости его образа действий как осмысленного'. Но если пред-игра относима к Я.И., то с той же степенью правомерности это можно утверждать и о пост-игре: '...философ как критик языка должен отдавать себе отчет в том, что, занимаясь описанием Я.И., он сам осуществляет специфическую Я.И., которая находится в рефлексивном и критическом отношении ко всем возможным Я.И.'. В такой системе отсчета интерсубъективность значений языковых выражений обосновывается Апелем не через характерную для философской классики ссылку на абсолют абстрактно-универсального сознания, но посредством апелляции к коммуникативно значимому принципу 'критического образования консенсуса', безоговорочно оправданного и неуязвимого в своей операциональности: 'познавательно-критическое сомнение никогда не может поставить под вопрос семантико-прагматическую связность уже используемой Я.

И.' Я.И. принципиально коммуникативна, и в этом отношении предполагает понимание как взаимопонимание: язык как 'трансцендентная величина' выступает 'условием возможности и значимости диалогического понимания и понимания самого себя'. Я.И. есть прежде всего интерсубъективная коммуникация, 'которая не может быть сведена к языковой передаче информации.., а является одновременно процессом достижения согласия'.

В этом контексте, начиная с трактовки Я.И. Апелем, в позднем постмодерне оформляется вектор, связанный с реабилитацией понимания в идущем от экзегетики классическом герменевтическом смысле этого слова: 'говорить это значит говорить кому-нибудь', и любая речь даже самая непонятная 'рождается в понимании и для понимания' (Гадамер).

Если, пользуясь терминологией Э.Финка, можно сказать, что Витгенштейн понимал под Я.И. игру-game, то Я.И., по Апелю, это игра-play. И такая трактовка Я.И. как взаимопонимающего диалога предполагает отказ от идеи произвольной 'деконструкции' (Деррида), 'означивания' как текстопорождения (Кристева) и т.

п. процедур субъектного наполнения текста смыслом, ибо в рамках коммуникативного акта такой подход означал бы обрыв коммуникации. Только обоюдная установка на понимание как реконструкцию имманентного смысла любого речевого акта и текста может сделать Я.И. принципиально возможной. Теория Я.И. широко используется в современной философии, применяется в исследованиях по общей семантике (Р.

Хаякава) и сценарной социально-психологической 'теории конфликта' (А.Рапопорт). М.А. Можейко 'Я И ОНО' произведение Фрейда (1923). Фрейд указывает на методологические и мировоззренческие трудности, связанные с делением психики на сознание и бессознательное.

Именно данное деление является основной предпосылкой психоанализа и дает ему возможность понять и подвергнуть научному исследованию часто наблюдающиеся и очень важные патологические процессы в душевной жизни. Сознание не является сущностью психического, а его качеством, способным присоединяться или не присоединяться к другим его качествам.

Фрейд указывает на существование двух видов бессознательного: латентного бессознательного, содержание которого легко доступно сознанию, и вытесненного бессознательного, которое само по себе не может стать сознательным. К латентному бессознательному, являющемуся бессознательным только в описательном, но не в динамическом смысле, Фрейд применяет термин 'предсознательное'.

Термин же 'бессознательное' закрепляется за вытесненным динамическим бессознательным. В описательном смысле, таким образом, существуют два вида бессознательного, в динамическом же только один. Однако Фрейд считает, что структурирование психики на бессознательное, предсознательное и сознательное является недостаточным и должно быть дополнено введением представлений о структуре личности.

'Связную организацию душевных процессов в одной личности' Фрейд обозначает как 'Я' этой личности. 'Я' связано с сознанием и выполняет функции контроля и цензуры над частными психическими процессами. В то же время в 'Я' присутствуют бессознательные составляющие. Данная модель, согласно Фрейду, способна объяснить ряд явлений (например, неврозы) не через конфликт сознания и бессознательного, а через противопоставление связного 'Я' и отколовшегося от него вытесненного.

Тем самым бессознательное не совпадает с вытесненным (не все бессознательное является вытесненным). Фрейд делает вывод, что необходимо признать существование третьего, не вытесненного бессознательного. Фрейд указывает на то, что различия между бессознательным и предсознательный представлениями заключаются главным образом в вербализованности.

В то же время степень осознанности ощущений не зависит от вербализации. 'Я' предстает исходящим из системы восприятия как из своего центра и в первую очередь охватывает предсознательное, которое соприкасается со следами воспоминаний. Области же психики, не совпадающие с 'Я', обозначаются как 'Оно'. При этом 'Я' и 'Оно' не разделены четкой границей.

Вытесненное является частью 'Оно' и отграничено только от 'Я', обладая возможностью соединиться с 'Я' с помощью 'Оно.' 'Я' есть только измененная под прямым влиянием внешнего мира и при посредстве системы 'сознание восприятие' часть 'Оно', своего рода продолжение дифференциации поверхностного слоя. 'Я' стремится заменить принцип удовольствия, действующий в 'Оно', принципом реальности и согласовать влечения 'Оно' с требованиями внешнего мира.

'Я' олицетворяет разум и рассудительность, 'Оно' содержит страсти. Помимо системы восприятия, формирование 'Я' связывается с телесностью как источником внешних и внутренних восприятий. Однако в 'Я' также существует дифференциация, связанная с наличием инстанции 'Я-идеала' ('Сверх-Я'). Возникновение 'Я-идеала' соотносится с идентификацией с отцом (или матерью) в самый ранний период развития личности.

Основными факторами, определяющими формирование 'Я-идеала', Фрейд считает Эдипов комплекс и изначальную бисексуальность индивида. В общих чертах данный процесс описывается следующим образом: в результате сексуальной фазы, характеризуемой господством Эдипова комплекса, в 'Я' отлагается осадок, противостоящий остальному содержанию 'Я' в качестве 'Я-идеала' ('Сверх-Я').

'Сверх-Я' предъявляет к индивиду требование 'быть как отец', но в то же время накладывает ограничение на реализуемость данной установки. 'Сверх-Я' предстает как результат продолжительной детской беспомощности человека и наличия Эдипова комплекса. Формируя 'Сверх-Я', 'Я' нейтрализует Эдипов комплекс и одновременно подчиняется 'Оно'.

'Я' выступает преимущественно как представитель внешнего мира, 'Сверх-Я' по отношению к нему представляет внутренний мир ('Оно'). Конфликты между 'Я' и 'Я-идеалом' в конечном счете отражают противоречия между реальным и психическим, внешним и внутренним мирами. Фрейд утверждает, что 'Я-идеал' соответствует всем требованиям, предъявляемым к высшему началу в человеке.

Фрейд полагает, что замещая 'страстное влечение к отцу', 'Я-идеал' становится основой религий. Интериоризованные в ходе социализации императивы сохраняются в 'Сверх-Я' и осуществляют в качестве совести моральную цензуру: несоответствие между требованиями совести и действиями 'Я' ощущается как чувство вины. 'Сверх-Я' выступает также как базис 'социальных чувств', основанных на идентификации с другими людьми на основе одинакового 'Я-идеала'.

.