Философский словарь - пустой знак

— понятие постмодернистской философии, фиксирующее парадигмальную презумпцию постмодернизма на восприятие семиотических сред как самодостаточной реальности — вне какой бы то ни было гарантированности со стороны внетекстовых феноменов. Данная презумпция фундирована постмодернистской критикой референциальной концепции знака и, в свою очередь, фундирует постмодернистский отказ от понимания смысла в качестве гарантированного внетекстовым референтом и его интерпретацию в качестве релятивно-плюрального (см. Означивание). Презумпция семиотической (прежде всего — языковой) артикулированности мира выступает — наряду с презумпцией его хаотичности (см. Постмодернистская чувствительность) — важнейшим основоположением постмодернистской философской парадигмы. Трактовка мира как текста, в сущности, традиционна для европейской культуры (например, поздняя неоплатоническая модель мира или средневековая интерпретация бытия как книги божественных смыслов), однако классическая культура всегда разделяла так называемое объективное содержание текста и объект как таковой. В постмодернизме же на смену классическому требованию определенности значения, жесткой соотнесенности его с конкретным денотатом приходит программная открытость значения, детерминированная неисчерпаемостью множества его культурных интерпретаций. Шекспировскому "Что имя? Роза пахнет розой, хоть розой назови, хоть нет..." противостоит в современной культуре причудливый арабеск порожденных различными традициями, но в контексте микшированной культуры постмодерна наложенных друг на друга значений: роза как радость, жизнь, тайна, тишина, любовь, смерть, Воскресение, красота, слава, гордость, молитва, победа, мученичество, пышность, солнце, мужество, женственность, Венера, дева Мария, число 5, Христос, святой Георгий, творческий порыв, девственность, чувственная страсть, христианская церковь, земная жизнь, гармония мироздания и мн.др. Принятие тех или иных значений (в контексте определенной метанаррации) задает принадлежность человека к определенной культурной традиции и делает соответствующий объект определенным образом значимым, — знание же всех возможных значений в культуре постмодерна растворяет определенность значения в его вариативности — вплоть до открывающейся в слове возможности означать все, что угодно (что, например, позволяет Эко назвать свой роман "Имя розы"). Бесконечность и, следовательно, открытость ветвящихся и пересекающихся значений знака, детерминированная бесконечностью его культурных интерпретаций, практически растворяет объект как качественную определенность самости в плюрализме трактовок. Соответственно этому, такие классические требования, как требование определенности значения понятия и требование изоморфизма его соотнесения с денотатом и десигнатом, сменяются в постмодернизме фундаментальным отказом от любых "идентичностей", располагаясь, по формулировке Бодрийяра, "по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного". В этом контексте стоящее за словом понятие утрачивает денотат как онтологический гарант семантической определенности, — десигнат как идеальный конструкт остается его единственным референтом. — Внеязыковое бытие автохтонной реальности не конституируется в рамках постмодернистской картины мира, — семиозис понимается как единственная форма существования любого феномена, включая и самого субъекта. В данном аспекте философия постмодернизма во многом опирается на идеи структурного психоанализа, в первую очередь — концепцию Лакана, в рамках которой зафиксирован факт вербальной артикуляции любой формы бессознательного, понимаемого в классическом психоанализе как последний оплот суверенности. В этом контексте субъект характеризуется Лаканом как "децентрированный", растворенный в формах языкового порядка. — Рациональный субъект декартовского типа, равно как и вожделеющий субъект типа фрейдистского сменяются деперсонифицированным инструментом презентации культурных смыслов ("означающих") языка (см. "Смерть субъекта"). Основой постмодернистского видения текста выступает радикальная критика референциальной концепции знака, а следовательно, иотказ от презумпции стабильности таких феноменов, как значение и смысл. Если для классической философии языка традиционным было фундаментальное дистанцирование означаемого (signatum) и означающего (signans), оппозиция между которыми мыслилась как спецификация глубинной оппозиции между интеллигибельным и чувственным, то современная семиология, выступающая базой для постмодернистской философской парадигмы, трактует феномен значения радикально по-иному. В формулировке Соссюра, "означающее немотивировано, т.е. произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи". Деррида постулирует невозможность "для знаковой цепочки задержаться на таком означаемом, которое не продлило бы ее, поскольку само уже поставлено в позицию значащей субституции". И если согласно референциальной концепции знака, означаемое неизменно фундирует собою означающее, то, по оценке Деррида, этот фактический "знак равенства между signatum и концептом оставляет формально открытой возможность помыслить означаемый концепт в нем самом, в его простом присутствии для мысли, в его независимости относительно языка, то есть относительно системы означающих", — в то время как на самом деле эта возможность безусловно "открыта самим принципом оппозиции означающее/означаемое". В постмодернистской ретроспективе традиция философской классики (как и вся классическая традиция западной культуры), будучи фундированной указанной оппозицией signans/signatum, порождала — именно в силу такой фундированности — своего рода иллюзию референции. Так, в интерпретации Делеза, "смысл — это, собственно, открытие трансцендентальной философии... он приходит на смену прежним метафизическим Сущностям". Согласно позиции Деррида, данная иллюзия референции во многом завязана на характерный для культуры западного типа "фоноцентризм": "когда я говорю... не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении означающее как бы растворяется, становится прозрачным, чтобы позволить концепту предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому кроме своего присутствия... Естественно, опыт этот — обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая культура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д.". Именно — и только — в рамках этой традиции внетекстовое "трансцендентальное означаемое" становится "последним референтом, согласно классической логике, имплицируемой этим значением референта, или "объективной реальностью", абсолютно "предшествующей" всякой работе означивания, семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста". — Что же касается постмодернистского видения ситуации, то, прежде всего, она характеризуется дискредитацией феномена значения как гарантированного внетекстовым означаемым: по формулировке Р.Барта, "уровнем Текста является не значение, а означающее, в семантическом и психоаналитическом /лакановском — M.M./ смысле этого понятия". Критический анализ постмодернизмом предшествующей философской традиции (традиции истолкования феномена значения) отчетливо ориентирован на прочерчивание вектора от традиционной онтологизации значения ко все более последовательному программному отказу от самой идеи референции. Д.В.Фоккема выделяет следующие этапы этой эволюции: реализм классики, основанный на "материалистическом детерминизме" и задающий "непоколебимую иерархию значений", — символизм с его идеей "корреспонденции", делающий первый шаг в направлении деонтологизации "значений", но еще сохраняющий при этом "жесткую эстетическую иерархию" самих символов, — модернизм, сменивший метафизическую парадигму абсолютной онтологии на парадигму "гипотетического порядка и временного смысла", завязанных на тезаурус сугубо личного опыта, который, однако, сохраняет еще свою онтологическую укорененность, — и, наконец, постмодернизм с его "эпистемологическим сомнением" в принципиальной возможности конструирования какой бы то ни было "модели мира" (в силу "равновероятности и равноценности всех конститутивных элементов") и программным отказом от любых попыток создания онтологии. Классики постмодернизма демонстрируют универсально сходную позицию по данному вопросу: так, согласно Джеймисону, "значение не является однозначным соотношением означающего и означаемого... слова или наименования и его референта или понятия", — более того, по формулировке Р.Барта, "трудно рассчитывать на выявление строгих соответствий между означающим и означаемым; мы не знаем, как соотносится первое со вторым". Таким образом, парадигма постмодернистской философии зиждется на программном отказе от репрезентативной теории знака: "знак уже больше не является чистой и простой связью... между тем, что означает, и тем, что обозначается". Как пишет Р.Барт, "в результате самого прикосновения к тексту... разверзается целая пропасть, которую всякое значение прокладывает между двумя своими сторонами: означающим и означаемым". — Значение мыслится не как задаваемое рядом означаемого, чья онтологическая определенность гарантирует пусть относительную, но все же данную сознанию константность значения, — но как сугубо процессуальный феномен: "значение — это соединение того, что означает, и того, что означается; это не форма и не содержание, а связующий их процесс". Именно этот процесс и оказывается в фокусе внимания философии постмодернизма, причем трактовка значения как порождаемого, по Джеймисону, "движением от означающего к означаемому" в перспективе своего все более последовательного разворачивания приводит к признанию того обстоятельства, что реально "означаемое и означающее суть две стороны одного и того же продуцирования". Логическим завершением описанного концептуального движения постмодернизма является финально радикальный вывод о том, что фактически "то, что мы в общем виде называем означаемым — значение или понятийное содержание высказывания, — должно рассматриваться, скорее, как видимость значения, объективный мираж... порожденный и сформированный соотношением означающих между собой" (Джеймисон). В русле этой установки постмодернизм избавляется от идеи онтологически заданной связанности означающего с означаемым, в какой бы форме эта идея ни была явлена, — равно, будь она под маской референции, репрезентации, денотации, десигнации, сигнификации, номинации, манифестации и т.п. Денотация, к примеру, несмотря на свои референционные претензии, с точки зрения Р.Барта, "оказывается лишь последней из возможных коннотаций", и смысл не может быть конституирован иначе, нежели коннотативный. Понятие объективности утрачивает в постмодернистской системе отсчета всякий смысл, заменяясь программной субъективностью сиюминутного внутритекстового (сугубо контекстного и коннотативного) значения. — По определению Р.Барта, речевую деятельность "более не окутывает благостное облако иллюзий реалистического свойства, представляющих язык в виде простого посредника мысли". Слово, таким образом, перестает выступать референтом выраженного соответствующим понятием объекта, обретая сугубо индикативную функцию. Так, по мнению Делеза, слово может выступать лишь в функции произвольного "указателя" или "индикатора", и этот его статус отнюдь не позволяет усмотреть за словом "понятие", определенность содержания которого была бы обеспечена денотатом. Базовые постмодернистские тексты единодушно постулируют разрушение "самого акта номинации", "утопичность денотации" (Р.Барт), "абсурдность сигнификаций и нонсенс денотации" (Делез) и т.д. В условиях "кризиса денотации" (Р.Барт) — речь может идти никак не о референции, но лишь о "референциальной иллюзии повествовательного текста" (показательно в этом отношении используемое Р.Бартом обозначение реальности как "эффекта"). — Знамением времени становится для постмодернизма, по оценке К.Брук-Роуз, крах "веры в референциальный язык". Собственно, сама референция как таковая, согласно модели Бодрийяра, возможна в эпоху постмодерна только на уровне "симуляции" (см. Симуляция, Симулякр). В таких условиях именно финальное "уничтожение последних следов веры в референциальность" оценивается Р.Сальдиваром как единственно возможный "путь к истине". Идя по этому пути, философия постмодернизма руководствуется той презумпцией, что "должна быть подорвана сама идея знака: вопрос теперь стоит не об обнаружении латентного смысла... но о расщеплении самой репрезентации смысла; не об изменении или очищении символов, а о вызове самому символическому" (Р.Барт). — Как пишет Р.Барт, "ныне семиология призвана выступать... против всей символико-семантической системы нашей цивилизации; мало изменить содержание знаков, надо прежде всего стремиться расщепить саму систему смысла". И если исходно постмодернизм определял свою непосредственную и неотложную задачу как необходимость "опустошить знак, бесконечно оттесняя все дальше его предмет" (Т.Мой), то зрелая версия постмодернизма уже пытается смоделировать такое видение культурной ситуации, которое "конструировало бы логические последствия нерепрезентативного понимания письма" (Р.Барт). Важнейшим из таковых последствий является основанное на отказе от идеи "трансцендентального означаемого" признание тотальности языка — понимание языковой реальности как единственной и исчерпывающе самодостаточной, т.е. не нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте. Таким образом, философия постмодернизма задает особое видение мира, в рамках которого бытие предстает как жизнь языка (процессуальность плюральных игр означающего, осуществляющихся по имманентным внутриязыковым законам), понятая в качестве не просто самодостаточной, но исключительной реальности. Из фундаментального утверждения тотальности языковой реальности с необходимостью вытекают и более частные, но не менее значимые для постмодернистской парадигмы следствия: 1) обрисованная трактовка языковой реальности в качестве тотальной снимает проблему метаязыка как такового: по словам Р.Барта, "текст уничтожает всякий метаязык"; 2) указанная установка расшатывает стабильность понятия "лингвистической нормы" как детерминированного со стороны внеязыковых социокультурных факторов, — базовая для постмодернизма идея пародии, по Джеймисону, "фундирована финальной дискредитацией самого понятия "лингвистическая норма"; 3) в свете данной установки оказывается невозможной постановка вопроса об истинности (или иной форме адекватности) текста — как на уровне письма, так и на уровне его чтения, что снимает и проблему понимания в герменевтическом смысле этого слова: как пишет Деррида, "я рискую нежелать-сказать нечто такое, что... было бы... делом понимания". (См. также Означивание, Симуляция, Трансцендентальное означаемое.)

М.А. Можейко "ПУТЬ ДРЕВНИХ, ПО КОТОРОМУ ШЛИ ЛЮДИ БЕЗЗАКОННЫЕ" ("La route antique des hommes pervers". Paris, 1985) — книга Жирара, "ПУТЬ ДРЕВНИХ, ПО КОТОРОМУ ШЛИ ЛЮДИ БЕЗЗАКОННЫЕ" ("La route antique des hommes pervers". Paris, 1985) — книга Жирара, в которой его теория "жертвенного кризиса" применяется к анализу ряда ветхозаветных сюжетов. В качестве названия работы использованы слова из библейской Книги Иова (Иов 22:15), которая и становится основным предметом герменевтической работы. Работа Жирара состоит из пяти глав и посвящена нетрадиционной интерпретации указанного ветхозаветного текста с учетом социокультурного и политического контекста современности. При этом особое внимание уделяется феномену тоталитаризма и характерной для него юридической практике. Вместе с тем, предлагаемая Жираром интерпретация принципиально выходит за пределы анализа ветхозаветного текста, затрагивая и существенно изменяя всю символику абсурда и веры, которая традиционно связывается с историей Иова в философии 19—20 вв. В результате продумывания такой интерпретации неизбежно поколебленными оказываются иррационалистические и экзистенциалистские трактовки этой истории, которые сразу же обнаружат наличие в своем составе остатков того самого просветительского гуманизма, против которых они восстают. Как известно, Книга Иова — это стихотворный текст с прозаическим обрамлением, воспроизводящим древнее народное сказание о богатом, благочестивом и справедливом Иове и выпавших на его долю неимоверных страданиях. С позволения Бога Иов был ввергнут сатаной и ангелами в нищету, несчастья и болезни, поскольку сатана считал, что благочестие Иова основано на его благополучии, и стремился доказать это Богу. Основную — поэтическую — часть книги образуют споры Иова с тремя собеседниками, названными его друзьями, — Елифазом Феманитянином, Вилдадом Савхеянином и Софаром Наамитянином, — к которым затем присоединяется четвертый, более молодой, — Елиуй, сын Варахиилов, Вузитянин. Собеседники Иова стремятся представить его страдания основанными на принципе божественной справедливости: если Иов страдает, то это означает, что он наказан за грехи. Напротив, Иов настаивает на своей безгрешности и, следовательно, невиновности перед Богом. В конце книги к

Иову возвращается его прежнее счастливое состояние. Жирар констатирует, что сюжет Книги Иова считается прекрасно известным, а все нюансы его смысла — давно выявленными. Однако при ближайшем рассмотрении все оказывается намного сложнее. Сам Иов не упоминает ни сатану, ни свои несчастья, хотя его речи состоят из непрекращающихся жалоб. Иов намекает на нечто другое, настаивая на таком понимании причины своих бедствий, которая радикально отличается от причин, выдвигаемых в прозаическом прологе. Эта причина — не божественная, не сатанинская, не физическая, а чисто человеческая. На данное обстоятельство на протяжении столетий, как считает Жирар, не обращал внимания ни один комментатор. Никто не пытался по-настоящему понять, на что же в действительности жалуется Иов, считая, что об этом исчерпывающим образом сказано в прологе. Между тем, Иов говорит о причине своих страданий совершенно недвусмысленно: он подвергнут остракизму, его презирают, осмеивают и преследуют окружающие его люди. Он считает, что не совершил ничего дурного, а все отвернулись от него — даже его жена. Тем самым он жалуется на то, что превратился в "козла отпущения". Говоря о "козле отпущения", Жирар подчеркивает, что он подразумевает не элемент древних ритуалов, а тот смысл этого выражения, который бессознательно связывают с ним современные люди в контексте политических, профессиональных, семейных отношений. Хотя такого смысла понятия "козел отпущения" и нет в Книге Иова, но сам феномен, как убежден Жирар, там налицо. "Козел отпущения" — это невинный человек, притягивающий к себе всеобщую ненависть и агрессию. Именно на то, что он стал "козлом отпущения", и жалуется Иов. Более того, Иов становится первым отверженным среди отверженных, "козлом отпущения" всех "козлов отпущения", жертвой всех жертв (Иов 30:1-12). Он испытывает не только физические, но также еще более мучительные душевные страдания. И умереть он боится не от своих страшных болезней. Он опасается насильственной смерти от рук людей, тогда как крик об отмщении обращен к Богу (Иов 16:18). Но тогда естественно возникает вопрос о том, почему же Иов стал отверженным в своей общине. Никакого прямого ответа на этот вопрос в книге Иова не содержится, хотя указания на то, где его искать, имеются. Друзья Иова, пытаясь дать этот ответ, выдвигают аргументы, применимые к ситуации Эдипа: возможно, Иов совершил какое-либо преступление, о котором и не подозревает. А может быть, такое преступление совершили члены его семьи: ведь человек, обвиняемый общественным мнением, не может быть невиновным. Этот последний аргумент имеет решающее значение. Однако Иов отстаивает свою невиновность вопреки всем аргументам своих друзей. Он напоминает им, что еще вчера считался вполне благочестивым и чуть ли не святым, тогда как сегодня все гонят его. Следовательно, изменился не сам Иов, изменились окружающие его люди. Ситуация Иова — это резкая перемена общественного мнения, которое сначала возносило и славило его, а затем стало его презирать. Поэтому дело не в утрате имущества, здоровья и близких. История Иова, как считает Жирар, — это вовсе не история его личной судьбы. Речь идет об изменении поведения всех людей по отношению к человеку, "карьера" которого разрушена. Обвинения, выдвигаемые против Иова, приоткрывают смысл произошедшего с ним. Эти обвинения аналогичны тем, которые обычно выдвигаются против лишившегося власти тирана. "Козел отпущения" — это всегда низвергнутый идол, так что крайности сходятся. Общее в слепом поклонении и низвержении — единодушие общины, определяющую роль в создании и поддержании которого играет мимесис. Один из друзей Иова, Елифаз, указывает Иову на то, что у него в качестве "козла отпущения" были предшественники. Их путь — это как раз "путь древних, по которому шли люди беззаконные", и начинается он с величия, богатства, могущества, но заканчивается сокрушительной катастрофой. "Карьера" Иова рискует прийти к такой катастрофе именно потому, что она слишком хорошо началась. Следовательно, что-то в возвышении "людей беззаконных" подготавливает их падение. Как раз на эти обстоятельства и намекает Елифаз, подчеркивая их типичность: много людей уже прошли по "пути древних", теперь настал черед Иова. "Беззаконие" таких людей считается доказанным уже тем, что от них отвернулась толпа, суждению которой приписывается божественная непогрешимость. Но результатом этого суждения во всех без исключения случаях оказывалось коллективное уничтожение жертвы. Поэтому смысл речей друзей Иова — заставить его согласиться с общественным мнением, которое они и выражают, т.е. заставить его согласиться исполнить роль "козла отпущения" по той простой причине, что воля толпы отождествляется с волей Бога. Жалобные и возмущенные речи Иова качественно отличаются от эпических речей его друзей. Поэтому подлинного диалога нет: ни один из персонажей по-настоящему не говорит с другими, и даже люди, названные друзьями Иова, словно не слышат друг друга. Между тем, у всех речей все же есть некоторый общий предмет. Не только небесные воинства, но и все люди ополчились против одного, и эти феномены совершенно подобны друг другу. Их структура — именно "все против одного", и все персонажи Книги Иова непрестанно говорят о насилии, поскольку силы, прежде направленные в разные стороны, теперь одновременно сосредоточиваются на Иове точно так же, как во всех известных мифах всех народов единодушное насилие сосредоточивается на жертве. В обоих типах речей по-разному говорится об одном — о превращении в "козла отпущения", и множество врагов всегда структурируется в соответствии с одной и той же моделью — человеческой толпой. Бурлящая толпа, в свою очередь, считается преимущественной формой проявления божественного возмездия. "Друзья" Иова представляют собой маленькую толпу вокруг него, которая расположилась в недрах большой толпы, и они его "терзают речами" (Иов 19:2) точно так же, как большая толпа отнюдь не метафорически разрывает жертву на части. Объявляя насилие по отношению к Иову совершаемым самим Богом, "друзья" Иова оправдывают и узаконивают прошлые жестокости, равно как и провоцируют новые зверства. Бог "друзей" Иова, подчеркивает Жирар, явно не отличается благородством, поскольку всегда заставляет многих вести бой против одного. Речи этих "друзей" отражают священный гнев линчевателей, который охватывает их непосредственно перед линчеванием и который представляет собой коллективный транс, описанный и в полинезийских мифах, и в греческих трагедиях. Так как "друзья" Иова участвуют в его линчевании, они не понимают того, что Иов играет роль "козла отпущения". Это, подчеркивает Жирар, — общий принцип коллективного насилия: те, кто превращает свое собственное насилие в сакральное, не в состоянии увидеть истину. Именно это обстоятельство делает "друзей" Иова глухими к его жалобам. Прекрасно понимая, что община требует от них, они совершенно не понимают роли "козла отпущения", а следовательно, не могут согласиться с точкой зрения Иова, суть которой — моральное осуждение происходящего с ним. Для того чтобы группа людей восприняла свое коллективное насилие в качестве сакрального, т.е. исходящего от божества, невиновность жертвы должна быть скрыта и не осознаваться, что, собственно, и проявляется в единодушии насилия. Столкновение позиции Иова и людей, называемых его друзьями, демонстрирует не катарсис, ожидаемый от линчевания, т.е. очищение общины от скверны разрушительного насилия, а полное исчезновение эффекта катарсиса. Это — свидетельство начавшейся десакрализации коллективного насилия. Всякий раз, когда преследователи заставляли свои жертвы идтипо "пути древних", эти "путешествия" принимали вид эпопей божественного возмездия, что, собственно, и описывается в мифах. Для этого и сама жертва должна признать свою виновность. Однако Иов упорно отрицает свою вину, не присоединяет свой голос к голосу обвинителей, тем самым разрушая надежду на единодушие готовящегося по отношению к нему насилия. Поэтому Библия противостоит культуре, считающейся гуманистической, так как эта культура, хотя и основана на первоначальном коллективном убийстве, но скрывает его в недрах мифологии. Именно Библия разрушает иллюзии гонителей и преследователей, в том числе, и в виде новейших мифологических кристаллизации. Жирар убежден, что гуманизм и гуманистическая трактовка мифов как чистой выдумки, за которой, впрочем, в качестве элемента духовного наследия признается некоторая познавательная и эстетическая ценность, затемняют роль жертвоприношений в генезисе и организации мифов. Иов невозможен у греков и их современных наследников, к числу которых Жирар относит, в частности, Хайдеггера и Фрейда. Для детального описания ситуации вокруг Иова Жирар обращается к анализу миметических процессов, которые он рассматривает на примере такой формы поведения, как зависть. Прежний успех Иова не мог не вызывать величайшей зависти, а потому в соответствии с принципом "двойного зажима" он становится моделью, которой и нужно, и невозможно подражать, т.е. моделью-соперником. В результате очарование, вызываемое Иовом, превращается в непреодолимую ненависть. Единство восхищения и ненависти сквозит в каждом слове "друзей" Иова. Поэтому-то идол всегда рискует превратиться в "козла отпущения". Затем падение Иова в глазах общественного мнения распространяется из элиты в массу, причем разрыв во времени между этими событиями принципиально важен, соответствуя отсрочке божественного возмездия. Это дает Богу возможность сделать падение грешника более впечатляющим, но Бог, тем самым, приобретает садистские черты. Если же отказаться от приписывания Богу таких черт, то его кровожадность оказывается всего лишь маской зависти соперников. Так общественное сознание, пропитанное ненавистью, в соответствии с законами мимесиса сжигает все то, чему поклонялось. В этом контексте анализируется псалом 73-й, раскрывающий тайну благоденствия нечестивых, которое закономерно заканчивается крахом. Более того, падение нечестивых рассматривается в этом псалме как двойная победа — и Бога, и справедливости, долгое время униженной. В итоге именно зависть оказывается сутью того, что называется справедливостью, а пароксизм зависти обнаруживает себя как подлинное содержание религиозного рвения. Среди буйств такой справедливости и такого религиозного рвения стенаний жертвы совсем не слышно, и "друзья" Иова вполне аналогичны древнегреческому хору. И в нашей культуре, там где идеология разрушает юридическую сферу, возникают совершенно аналогичные "делу Иова" пародии на отправление правосудия "без суда и следствия". Появление жертв, согласных на эту роль, — характернейшая черта современного тоталитаризма, что свидетельствует о преобладании точки зрения преследователей, которые претендуют на статус воплощений божества. В этом — актуальность библейской книги Иова. Согласно Жирару, тоталитарным является общество, в котором "козел отпущения" играет свою традиционную, установленную с незапамятных времен роль. Оно — как и примитивные общества, как и философия, как и теология — основывается на идее воздаяния (компенсации). Все перечисленное имеет одну и ту же структуру, — структуру "совершенства", поскольку все "несовершенное" устраняется насильственно. И, хотя Бог услышал жалобы Иова, это не означает, что он перестает быть Богом гонителей. Речь идет, скорее, о попытке закамуфлировать открывшуюся благодаря Иову истину, и этот камуфляж позволил тексту сохраниться сквозь века в культуре, основанной на насилии. В целом же финал Книги Иова, как считает Жирар, диссонирует с ее основным содержание и представляет собой типичный "счастливый конец". Более того, это отнюдь не означает, что Бог "друзей" Иова стал Богом Иова, т.е. жертвы. Бога жертв, считает Жирар, следует искать не в Ветхом, а в Новом Завете. Сила этого Бога в слабости, и, чтобы избежать "миметического кризиса" в общине, он советует людям подражать ему, а не друг другу. Он открывает людям суть механизма жертвенного замещения и сам ступает на "путь древних". Однако при всей схожести ситуаций, позиция Иисуса Христа отличается от позиции Иова. В ситуации "миметического кризиса" есть только жертва и преследователи. Бог жертв выбирает роль жертвы, претерпевающей насилие. Однако поражение Иисуса Христа становится залогом его победы. Для "мудрости мира сего", указывает Жирар, последнее утверждение выглядит чистым надувательством, "компенсационной фантазией", "воображаемым реваншем". Однако в свете концепции "жертвенного кризиса" ситуация выглядит иначе. Согласно этой концепции, в основе всего "религиозного" лежит коренное изменение настроение толпы, превращающей в "козла отпущения" того, кого она до этого превозносила и, возможно, будет превозносить в будущем за то, что смерть этого человека обеспечила мир внутри общины. В евангелиях все эти процессы не только присутствуют, но и дополняются Страстями Господними, на которые и переносится смысловой центр тяжести. Иов и Иисус сильно отличаются друг от друга, но они едины в том, что постоянно говорят о происходящем с ними. Однако Иисус достигает цели, тогда как Иов остановился на середине пути. Именно благодаря христианству все интерпретаторы Книги Иова считают своим долгом выразить сочувствие Иову, а не его "друзьям". Так Страсти Господни привели к самому настоящему культурному прогрессу, и это — неоспоримая победа христианства над "фрейдистско-марксистско-ницшеанской культурой".

А.И. Пигалев

Р RESSENTIMENT (фр. "мстительность") — понятие, имеющее особое значение для генеалогического метода (см. Генеалогия) Ницше. RESSENTIMENT (фр. "мстительность") — понятие, имеющее особое значение для генеалогического метода (см. Генеалогия) Ницше. Сам Ницше предпочитал употреблять слово "R." без перевода. Впоследствии понятие "R." приобрело большую популярность и стало использоваться в трудах многих европейских мыслителей. Так, в книге Шелера "Ресентимент в структуре морали" автор следующим образом объясняет значение данного феномена: "В естественном французском словоупотреблении я нахожу два элемента слова "ресентимент": во-первых, речь идет об интенсивном переживании и последующем воспроизведении определенной эмоциональной ответной реакции на другого человека, благодаря которой сама эмоция погружается в центр личности, удаляясь тем самым из зоны выражения и действия личности. Причем постоянное возвращение к этой эмоции, ее переживание, резко отличается от простого интеллектуального воспоминания о ней и о тех процессах, "ответом" на которые она была. Это — переживание заново самой эмоции, ее после-чувствование, вновь чувствование. Во-вторых, употребление данного слова предполагает, что качество этой эмоции носит негативный характер, т.е. заключает в себе некий посыл враждебности... это блуждающая во тьме души затаенная и независимая от активности Я злоба, которая образуется в результате воспроизведения в себе интенций ненависти или иных враждебных эмоций и, не заключая в себе никаких конкретных намерений, питает своей кровью всевозможные намерения такого рода". В философии Ницше R. предстает в качестве движущей силы в процессе образования и структурирования моральных ценностей. Он характеризует его как смутную автономную атмосферу враждебности, сопровождаемую появлением ненависти и озлобления, т.е. R. — это психологическое самоотравление, проявляющееся в злопамятстве и мстительности, ненависти, злобе, зависти. Однако взятые по отдельности все эти факторы еще не образуют самого R., для его осуществления необходимо чувство бессилия. Итак, истина первого рассмотрения (1) — это психология христианства: рождение христианства из духа ressentiment, т.е. движение назад, восстание против господства аристократических ценностей. Моральный закон, по Ницше, не существует a priori ни на небе, ни на земле; только лишь то, что биологически оправдано, является добром и истинным законом для человека. Поэтому только сама жизнь имеет ценность. Каждый человек имеет такой тип морали, который больше всего соответствует его природе. Из этого положения Ницше и выводит свою историю морали — вначале мораль господ (сильных людей), а затем победившая ее мораль рабов (победили не силой, а числом). Предпосылками рыцарски-аристократических суждений ценности выступают сила тела, цветущее, бьющее через край здоровье, а также сильная, свободная, радостная активность, проявляющаяся в танце, охоте, турнире, войне. Параллельно с такого рода суждением существовал и жречески-знатный способ оценки (который впоследствии будет доминировать) со свойственными ему нездоровьем, пресыщением жизнью и радикальным лечением всего этого через Ничто (или Бога). Однако главной характеристикой такой оценки Ницше считает бессилие, из которого и вырастает затем ненависть, из которой, в свою очередь, и возникает рабская мораль. Евреи, по мысли Ницше, этот "жреческий" народ, всегда побеждали своих врагов радикальной переоценкой их ценностей, или, по словам философа, путем акта духовной мести. Именно евреи рискнули вывернуть наизнанку аристократическое уравнение ценности ("хороший = знатный = могущественный = прекрасный = счастливый = боговозлюбленный"). Для Ницше такой акт ненависти — это не вина, не преступление, а естественный ход истории морали: чтобы выжить и сохранить себя как народ, евреям необходимо было совершить акт бездонной ненависти (ненависти бессилия) — свою слабость они сделали силою. И теперь только отверженные, бедные, бессильные являются хорошими, только страждущие, терпящие лишения, больные являются благочестивыми и только им принадлежит блаженство. Христианство в полной мере унаследовало эту еврейскую переоценку. Так, заключает Ницше, именно с евреев начинается "восстание рабов в морали", так как теперь R. сам становится творческим и порождает ценности. Если всякая преимущественная мораль начинается из самоутверждения: говорит "Да" жизни, то мораль рабов говорит "Нет" всему внешнему, иному. Это обращение вовне, вместо обращения к самому себе, как раз и есть, по Ницше, выражение R.: для своего возникновения мораль рабов всегда нуждается в противостоящем и внешнем мире, т.е. чтобы действовать ей нужен внешний раздражитель, "ее акция в корне является реакцией". Ницше отмечает, что человек аристократической морали полон доверия и открытости по отношению к себе, его счастье заключается в деятельности. Наоборот, счастье бессильного выступает как наркоз, "передышка души", оно пассивно. Человек, характеризующийся R., лишен всякой открытости, наивности, честности к самому себе. Если сильным человеком овладевает R., то он исчерпывается в немедленной реакции, оттого он никого не отравляет. Таким образом, из неумения долгое время всерьез относиться к своим врагам проистекает уважение к ним, т.е. по Ницше, настоящая "любовь к врагам своим". Творчество "человека R." измышляет себе "злого врага" и, исходя из этого, считает себя "добрым". Первоначальная нацеленность ненависти постепенно размывается неопределенностью самого процесса объективации. R. больше проявляется в той мести, которая меньше нацелена на какой-либо конкретный объект. Таким образом, R. формирует чистую идею мести, он лучше всего "произрастает" там, где есть недовольство своим положением в иерархии ценности. Отсюда можно выделить две формы R.: месть, направленная на другого, т.е. другой виноват в том, что я не такой как он; месть, направленная на самого себя, самоотравление. Если первая форма относится к экстравертируемой модели R. — восстанию рабов в морали, то вторая относится к интравертируемой — аскетическому идеалу.

Т.Г. Румянцева, H.H. Сидоренко "РАЗЛИЧИЕ И ПОВТОРЕНИЕ" ("Difference et Repetition", 1969) — книга Делеза. "РАЗЛИЧИЕ И ПОВТОРЕНИЕ" ("Difference et Repetition", 1969) — книга Делеза. По мысли автора, "обсуждаемый здесь сюжет явно присутствует в воздухе нашего времени. Можно выделить знаки этого явления: все более и более подчеркнутая ориентация Хайдеггера на философию онтологического Различия; применение структурализма, основанное на распределении различительных признаков в пространстве сосуществования; искусство современного романа, вращающееся вокруг различия и повторения не только в наиболее отвлеченных размышлениях, но и в результативных техниках; открытия в разнообразных областях присущей повторению силы, свойственной также бессознательному, языку, искусству. Все эти признаки могут быть отнесены на счет обобщенного антигегельянства: различие и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия. Происходит это потому, что различие не включает отрицание, позволяя довести себя до противоречия лишь в той мере, в которой его продолжают подчинять тождественному. Главенство тождества ... предопределяет собой мир представлений". Современный же мир, по Делезу, есть мир симулякров. Все тождества только симулированы, возникая как оптический "эффект" более глубокой игры — игры различия и повторения. У истоков "Р.иП.", согласно Делезу, два направления исследований: 1) понятие различия без отрицания, ибо именно различие, не подчиненное тождественному, не дойдет до оппозиции и противоречия; 2) понятие повторения, когда физические, механические или голые повторения (повторение Одинакового) обнаруживают свою причину в более глубоких структурах скрытого повторения, где маскируется и смещается "дифференциальное". Цель "Р.иП." — "выявить приближение к связности, не более присущей нам, людям, — чем Богу или миру". Согласно концепции "Р.иП.", различие само по себе исключает всякую связь различного с различным, делавшую его мыслимым. Различие становится мыслимым, подчиняясь четырехстепенному принуждению представления: тождественности понятия, оппозиции предиката, аналогии в суждении, подобию в восприятии. В основании "классического мира репрезентации", как отметил Фуко, лежат "четыре корня принципа разума": тождественность понятия, отражающаяся в разуме (смысле) познания; оппозиция предиката, развивающаяся в разуме (смысле) того, что происходит; аналогия в суждении, распределенная в разуме (смысле) существования; подобное в восприятии, определяющее разум (смысл) действия. Переставая быть мыслимым, различие исчезает в небытии. Наибольшее усилие традиционной философии, согласно Делезу, было придать "представлению бесконечности", распространить представление на слишком большое и слишком малое в различии. По мысли Делеза, гегелевское противоречие как бы доводит различие до конца; но это тупиковый путь, сводящий его к тождеству, придающий тождеству достаточность, позволяющую ему быть и быть мыслимым. Противоречие является наибольшим различием лишь по отношению к тождественному, в зависимости от тождественного. К различию же, акцентирует Делез, "весьма плохо применима альтернатива конечного и бесконечного в целом, как составляющая лишь антиномию представления". Различение образца и копии — первое строгое различение, установленное Платоном. Второе — еще более глубокое — различение самоей копии и фантазма. Копии у Платона основаны на связи с образцом, симулякры же дисквалифицируются как не выдержавшие испытания копией и требованием образца. Платоновское желание изгнать симулякр влечет за собой подчинение различия: образец может быть определен лишь посредством позиции тождества как сущности. Так как подобие внутреннее, нужно, чтобы сам образец обладал внутренней связью с бытием и истиной, в свою очередь, аналогичной образцу. Копию можно отличить от симулякра, лишь подчиняя различие инстанциям Одинакового, Подобного, Аналогичного и Противоположного. По Делезу, воспроизведение суть место трансцендентальной иллюзии: кульминацией в этом контексте выступает "позиция тождественности мыслящего субъекта как принципа тождественности понятия вообще". Восстановить различие в мышлении — значит развязать первый узел, состоящий в представлении о различии как тождестве понятия и мыслящего субъекта. По мнению Делеза, подчинение различия подобию, трактовка негативного как подчиненного различию в виде ограничения или оппозиции суть иллюзии, которые необходимо преодолеть. Суть дела в том, что бытие одновременно полная позитивность и чистое утверждение, но "есть и (не)бытие — бытие проблематичного, бытие задач и вопросов, а вовсе не бытие негативного". Подчинение же различия аналогии в суждении, по Делезу, также бесперспективно: тождественность понятия предстает лишь тождественностью неопределенного понятия, Бытия либо "Я существую". Указанные иллюзии классической философии, по мысли Делеза, точно так же деформируют и "повторение". Повторение традиционно представлено как полное подобие или высшее равенство; повторение представлено вне понятия как непонятийное различие, всегда предполагающее тождественное понятие. Итак, резюмирует Делез, тождественность понятия в представлении единым движением включает в себя различие и доходит до повторения. Повторение в итоге может тогда "получить лишь негативное объяснение". Делез приводит пример: "Нечто (бессознательное) повторяет, потому что нечто (Я) вытесняет, потому что нечто (Оно) лишено припоминания, узнавания и самосознания..." Но ведь повторение не довольствуется умножением образцов, оно выводит концепт из себя, заставляя его существовать во множестве образцов. По Делезу, "состояние концепта вне себя, или бесконечно повторяющейся части осуществляется в материи. Вот почему модель повторения отождествляется с чистой материей как дроблением тождественного..." Как отмечает Делез, обоснование как компонент процедуры репрезентации не просто кладет ей начало и делает ее возможной, но и придает ей бесконечность. Ведь обосновывать, значит "определять неопределенное". Репрезентация у Делеза "соединила индивидуацию с формой Я и материей мыслящего субъекта... Я для нее — не только высшая форма индивидуации, но и принцип узнавания и идентификации любого индивидуального суждения, направленного на вещи... репрезентация требует, чтобы каждая индивидуальность была личной (Я), а каждая особенность — индивидуальной (Мыслящий субъект)". История репрезентации, история икон — история длительного заблуждения философии. Как отметил Делез в "Предисловии", "как можно писать иначе, как не о том, чего не знаешь или плохо знаешь? Воображают, что именно об этом и есть, что сказать. Берутся писать лишь в той точке знания, его высшей точке, которая разделяет наше знание и наше невежество и переводит одно в другое. Только так и решаются писать. Восполнить незнание значит лишь отложить письмо на завтра или, вернее, сделать его невозможным". A.A. Грицанов