Философский словарь - стоицизм

— одна из школ древнегреческой философии, основателем которой был Зенон из Китиона (город на острове Кипр), живший в конце 4 — начале 3 в. до н.э. Название получила от имени зала Стоя Пециле, в котором Зенон впервые выступил в качестве самостоятельного оратора. К числу стоиков относят также Клеанфа — ученика Зенона и его преемника в Стое, и Христиппа — ученика Клеанфа. К более поздней Стое принято относить Диогена из Селевкии (город в Вавилонии), ставшего впоследствии афинским послом в Риме и познакомившего римлян с древнегреческой философией; Панетия — учителя Цицерона, Посидония, также жившего в Риме одновременно с Цицероном во 2—1 вв. до н.э. Перейдя к римлянам, стоическая философия приобретает здесь все более риторический и назидательно-этический характер, теряя собственно физическую часть учения своих древнегреческих предшественников. Среди римских стоиков следует отметить Сенеку, Эпиктета, Антонина, Арриана, Марка Аврелия, Цицерона, Секста Эмпирика, Диогена Лаэртского и др. В виде полных книг до нас дошли лишь произведения римских стоиков — главным образом Сенеки, Марка Аврелия и Эпиктета, по которым, а также по отдельным сохранившимся фрагментам ранних стоиков, можно составить представления о философских взглядах этой школы.

Философия стоиков подразделяется на три основные части: физику (философию природы), логику и этику (философию духа). Физика стоиков составлена главным образом из учений их философских предшественников (Гераклита и др.) и потому не отличается особой оригинальностью. В ее основе лежит идея о Логосе как все определяющей, всепорождающей, во всем распространенной субстанции — разумной мировой душе или Боге. Вся природа есть воплощение всеобщего закона, изучение которого крайне важно и необходимо, ибо это одновременно и закон для человека, в соответствии с которым ему следует жить. В телесном мире стоики различали два начала — деятельный разум (он же Логос, Бог) и разум пассивный (или бескачественная субстанция, материя). Под влиянием идей Гераклита стоики отводят роль активного, всепроизводящего начала огню, постепенно переходящему во все остальные стихии — воздух, воду, землю (как в свои формы). Причем, это саморазвитие мира осуществляется циклически, т.е. в начале каждого нового цикла огонь (он же Бог и Логос) вновь и вновь порождает другие первоначала, которые в конце цикла превращаются в огонь. Рано или поздно, таким образом, совершится космический пожар, все станет огнем; "весь процесс будет повторяться опять и опять до бесконечности. Все, что случается в этом мире, случалось и раньше и случится вновь бесчисленное число раз". Из мирового Логоса каждый раз изливаются так называемые "осеменяющие логосы", которые и определяют природу всех единичных тел. Таким образом, Логос пронизывает собой весь этот мир и управляет его телом, являясь тем самым не только промыслом, но и судьбой, своего рода необходимой цепью всех причин всего существующего. Речь идет о космическом детерминизме, в соответствии с которым направление всех природных процессов оказывается строго определено естественными законами.

Каждое тело жестко включено во всеобщую природу благодаря "его собственной природе", т.е. все вещи суть части единой системы. Надо сказать, что только ранние стоики обращали внимание на этот отдел в своей философии; римские их последователи гораздо больше акцентировали роль логики и этики. В логике стоиков речь шла по преимуществу о проблемах теории познания — разуме, истине, ее источниках, а также о собственно логических вопросах. Говоря о единстве постигающего мышления и бытия, они отводили решающую роль в познании не чувственному представлению, а "представлению постигнутому", т.е. "ушедшему назад в мысль и ставшему присущим сознанию". Чтобы быть истинным, представление должно быть постигнуто посредством мышления. Разум при этом как бы дает свое согласие на такое представление, признавая его истинным. Стоики много занимались разработкой формальной логики, изучали формы мышления в качестве "неподвижных положенных форм", уделяя особое внимание простым и сложным высказываниям, теории вывода и т.д. Однако главной частью их учения, сделавшей их известными в истории философии и культуры, была их этика, центральным понятием которой стало понятие добродетели. Как и все в этом мире, человеческая жизнь также рассматривается как часть единой системы природы, т.

к. в каждом из людей содержится крупица божественного огня. В этом смысле каждая жизнь находится в гармонии с природой, она такова, какой ее сделали законы природы. Жить согласно природе и Логосу — основное назначение человека. Только такую жизнь, направленную к целям, являющимся также и природными целями, можно назвать добродетельной.

Добродетель — это и есть воля. Находящаяся в согласии с природой добродетель становится единственным человеческим благом, а т.к. она всецело заключается в воле, все действительно хорошее или плохое в человеческой жизни зависит исключительно от самого человека, который может быть добродетельным при любых условиях: в бедности, в темнице, будучи приговоренным к смерти и т.д. Более того, каждый человек оказывается еще и совершенно свободным, если только он смог освободится от мирских желаний. Этическим идеалом стоиков становится мудрец как истинный хозяин своей судьбы, достигший полной добродетели и бесстрастия, ибо никакая внешняя сила не способна лишить его добродетели в силу независимости его от каких бы то ни было внешних обстоятельств. Он действует в гармонии с природой, добровольно следуя судьбе. В этике стоиков мы встречаем элементы формализма, напоминающие этический формализм Канта. Так как все возможные благодеяния не являются таковыми на самом деле, ничто не имеет истинного значения кроме нашей собственной добродетели. Добродетельным же следует быть вовсе не для того, чтобы делать добро, а наоборот, делать добро надо для того, чтобы быть добродетельным. Большой интерес и сегодня вызывают идеи поздних стоиков — Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия и др., из которых первый был важным сановником и воспитателем будущего императора Нерона, второй — рабом, а третий — самим императором, оставившим нам интереснейшие размышления "Наедине с собой", пронизанные идеей терпения и необходимости сопротивляться земным желаниям. Рассел говорил, что этика стоиков чем-то напоминает ему "зеленый виноград": "мы не можем быть счастливы, но мы можем быть хорошими; давайте же представим себе, что пока мы добры, неважно, что мы несчастливы". С., особенно в его римской версии, оказал большое влияние своими религиозными тенденциями на возникавшие тогда неоплатонизм и христианскую философию, а его этика оказалась удивительно актуальной в Новое время, привлекая к себе внимание идеей о внутренней свободе человеческой личности и естественном законе.

Т. Г. Румянцева "СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ. Опыт православной теодицеи" (1914) — четвертый переработанный вариант магистерской диссертации Флоренского. "СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ. Опыт православной теодицеи" (1914) — четвертый переработанный вариант магистерской диссертации Флоренского. Работа посвящена решению важнейшей для русской религиозной философии задачи — теодицеи, которая рассматривается Флоренским в неразрывной связи с антроподицеей, исследованию которой посвящены его более поздние работы. Флоренский постоянно подчеркивает органическую связь теодицеи и антроподицеи и указывает на условность раздельного рассмотрения этих проблем, отмечая, что всякое движение в области религии сочетает путь восхождения к Богу (теодицею) и путь нисхождения Бога к нам (антроподицею). Работа "С.иУ.И." состоит из двух частей. Первая часть — 14 глав (вступительная глава, 12 писем, послесловие). Часть вторая имеет общее название "Разъяснение и доказательство некоторых частностей, в тексте предполагавшихся уже доказанными", и представляет собой развернутые пояснения к тексту книги, в которых приведены примеры из различных отраслей знания (богословие, философия, математика, эстетика и т.д.). Особое внимание Флоренский уделяет визуальному образу своей работы — выбору шрифта, виньеток, рисунков и символов, которыми сопровождается текст (в тексте примечаний содержатся пояснения Флоренского по этому поводу), что позволяет говорить о дополнительной смысловой нагруженности и символическом значении оформления книги. Ключевым вопросом теодицеи Флоренский полагает вопрос "Как возможен разум?" Флоренский формулирует для себя задачу выполнения особой "гносеологической работы", которая должна быть проделана при построении теодицеи. Он последовательно различает рассудок (болезненный разум) и разум, который становится таковым, когда познает Истину. Таким образом, разум возможен через Истину, а "Истина сама себя делает Истиною". Флоренский постоянно подчеркивает недостаточность рассудочного познания, обращаясь к особой роли духовного опыта. Именно так философу видится возможность универсализации познания. Для него это, прежде всего, синтетическая генерализирующая идея, которая возможна не как результат рассудочной деятельности, а как целостный опыт, а именно — факт духовного опыта. Для Флоренского принципиально важным является такое понимание духовного опыта, которое не сводится к мистическому озарению, но включает в себя представление о деятельности разума (что есть разумение, не равное мистическому озарению, и одновременно логос объективного бытия твари) — т.е. ".. .тот акт, посредством которого тварь отрешается от самости своей, выходит из себя и посредством которого в Боге находит свое утверждение как самоистощающаяся; другими словами, разум вещи есть... условное представление о Безусловном". В своем исследовании истины Флоренский анализирует этимологию понятия "Истина" в различных языках и указывает на определенный онтологизм этого понятия, совмещающий в себе человеческое и божественное, философское и социологическое. В русском и еврейском языках, по мнению Флоренского, присутствуют характеристики божественного содержания Истины, а в греческом и латинском языках — антропологические характеристики. Проблема достоверности Истины — поиск критерия Истины — предлагается в следующих вариантах: самоочевидность чувственного внешнего опыта; самоочевидность интеллектуального внутреннего опыта; самоочевидность мистической интуиции.

Флоренский утверждает неполноценность и недостаточность рассудочного (конкретно-воззрительного, интуитивного) мышления, полагая что апелляция к критерию самоочевидности приводит к пустой тавтологии, отсутствию теоретической и практической значимости такого мышления. Опосредованное (отвлеченно-логическое, дискурсивное суждение) также не может быть признано удовлетворяющим познавательным интересам, поскольку его направленность на выяснение первоосновы для объяснений и обоснований приводит к "беспредельному отступлению назад".

Признав недостаточность логистического подхода к познанию Истины, Флоренский предлагает путь пробабилизма, т.е. намерен сделать некоторое допущение, которое, возможно, окажется верным. При этом речь идет о такого рода опыте, который сочетал бы с себе "фактическое восприятие" и "внутреннюю разумность". Подобный опыт должен базироваться на трех суждениях: 1 ) существует абсолютная истина, 2) она познаваема, т.е. она — "безусловная разумность", 3) она — конечная интуиция, имеющая свойства бесконечной дискурсии. Таким образом, если истина существует, то принципиальная возможность ее познания видится Флоренскому во вводимом им понятии интуиции-дискурсии. Речь идет о сочетании в процессе познания дискурсивной интуиции (дифференцированной до бесконечности) и интуитивной дискурсии (интегрированной до единства): "Истина — ...Бесконечное, мыслимое как целокупное Единство, как единый, в себе законченный Субъект, Господь". Однако возможность познания Истины не заключаются не в интуиции, и не в дискурсе. Истина возникает в душе как результат свободного откровения. Флоренский полагает, что таким образом достигается "конечный синтез бесконечного", который дает нам самодоказуемого Субъекта, который есть "единая сущность о трех ипостасях", т.е. Божественная Троица. Таким образом, христианская догматика получает подтверждение в сфере гносеологии. Третий этап в познании Истины обозначается как подвижнический, в ходе которого происходит отказ от требований доказательности и вступает в силу вера, благодаря которой преодолевается этап пробабилизма. Возможность познания Истины, в этом случае, проявляется в причастности разума бытию, а бытия — разуму. Существенное познание истины возможно в результате "вхождения в недра божественного триединства", через пресуществление человека, через вхождение человека в Бога как в объективную Истину, и Бога в человека как философствующего субъекта. Истина открывается человеку в любви, которая понимается Флоренским не в субъективно-психологическом смысле, а в объективно-метафизическом. Любовь дает человеку возможность истинного знания, которое возникает как откровение Триипостасной Истины сердцу человека. Однако "бытие истины не выводимо, а лишь показуемо в опыте", поскольку лишь в собственном опыте человек демонстрирует свое богоподобие, и, следовательно, способность быть причастным к объективному бытию Истины. Любое знание, которое воспринимается нами как истинное, является таковым лишь постольку, поскольку в нем содержится — хотя бы в символическом виде — нечто от высшей Истины. Природа Истины антиномична, поскольку ее познание требует духовной жизни, опирающейся на подвиг рассудка — веру. Сама вера является для рассудка актом самоотрешения, следовательно и сама она антиномична по своей природе. Неантиномичное суждение не является источником побуждения рассудка "начать подвиг веры". Истина — это антиномия суждений и антиномия понятий. Флоренский делает вывод, что разум может пребывать либо в состоянии познания Истины в религиозном догмате, поскольку он предполагает духовный подвиг, очищение и внутреннее творчество и ограничение, либо в рассудочном логицистском стремлении познания Истины, который не дает нам подлинного знания Истины. Важнейшим аспектом работы "С.иУ.И." является софиология, призванная дать ответ на два важнейших вопроса: Что такое неущербное бытие? И какова связь здешнего бытия с неущербным бытием? Именно София определяет отношения Триипостасной сущности (Святой Троицы) и твари. София — это "иное" Святой троицы по отношению к твари. София не имеет самостоятельного бытия вне Бога и демонстрирует свою множественность в разнообразии творения. Будучи тварной по своей природе, она, тем не менее, предшествует творению и является "собранием божественных перво-образов сущего".

София участвует в жизни Трии-постасного божества, но будучи тварной по своей сущности, она не есть Любовь (поскольку Бог есть "субстанциальный акт любви"), а "входит в общение Любви, допускается войти в это общение", она и идеальная субстанция — основа твари, разум твари, духовность и красота твари. Посредством Софии Бог являет свою Любовь твари, и тварь через Софию выражает свою любовь к Богу. Христианская любовь онтологизирована в концепции Флоренского. Благодаря "любви-идее-монаде" реализуется связь отдельной личности с Богом, в результате чего преодолевается изолированность и разорванность индивидуумов, возникает особое внутренне-единое, внутренне-цельное существо — "много-единое существо".

Именно благодаря любви становится возможным выведение "монады" из состояния потенциальности, придание изолированному Я субъекта — посредством преодоления границ самости и через отношения к Ты — статуса объективной доказанности. Таким образом, в совершенной любви достигается особого рода духовное единство, в котором личность преодолевает свою изолированность, замкнутость, реализуя себя в благодатной духовной творческой деятельности, в познании — через осознание причастности познаваемого к высшей Истине.

Возникает особое сущностное тождество — "нумерическое тождество" (смысл которого не может быть рационально эксплицирован, но может быть только непосредственно пережит в опыте самотворчества, т.е. это скорее символ, а не понятие) — совершенное сообщество людей, которые "одухотворили свое тело и свою душу". При этом каждая личность остается личностью, тем самым достигается множественность в единстве. Именно любовь та сила, благодаря которой устанавливается всеединство и придается смысл человеческой деятельности.

И.М. Клецкова .