Энциклопедия Брокгауза и Ефрона - пелагий ересиарх

— знаменитый ересиарх кельтийского происхождения (собственно имя его было Морган, в греческой переделке П.); род. около 360 г., по некоторым указаниям — в Бретани, по другим — в Шотландии. Достоверные известия о нем начинаются лишь с прибытия его в Италию (в первые годы V в.). Здесь он обратил на себя внимание добрыми нравами, вел жизнь монашескую (veluti monachus) и заслужил дружбу св. Павлина, епископа Ноланского. В Риме П. был поражен нравственной распущенностью как мирян, так и клириков, оправдывавшихся немощью человеческой природы перед неодолимой силой греха. Против этого П. выступил с утверждением, что неодолимого греха не бывает: если он есть дело необходимости, то это не грех, если же дело воли, то его можно избегнуть. Главные свои воззрения Пелагий изложил в толкованиях на ап. Павла (сохранившихся лишь в переделке Кассиодора, издаваемой при творениях блаж. Иеронима), а также в своем послании к Димитриаде. Человек, учит П., по природе добр. Действием своей свободной воли он может уклоняться от добра; такие уклонения, накапливаясь, могут стать греховным навыком и получить силу как бы второй природы, не доходя, однако, до непреодолимости, так как свобода воли не может быть потеряна разумным существом. Человек всегда мог успешно бороться с грехом и достигать праведности; особенно же это возможно, легко и обязательно после того, как Христос своим учением и примером ясно показал путь к высшему благу. Бог не требует невозможного; следовательно, если человек должен, то он и может исполнять заповеди Божии, запрещающие злое, повелевающие доброе и советующие совершенное. Евангелие только советует безбрачие, но предписывает кротость и смирение, запрещает гнев и тщеславие — и П. настаивает на том, что исполнение евангельских советов (consilia) имеет достоинство лишь у тех, кто прежде повинуется запрещениям и предписаниям (praecepta). Не отрицая пользы монашеского аскетизма как духовного упражнения, П. ставит его на второй план. Человек спасается не внешними подвигами, а также не помощью особых средств церковного благочестия и не правоверным исповеданием учения Христова, а лишь его действительным исполнением через постоянную внутреннюю работу над своим нравственным совершенствованием. Человек сам спасается, как сам и грешит. П. признает первородный грех лишь в смысле первого дурного примера, данного Адамом, но отрицает реальную силу греха, переходящего на потомков Адама (tradux peccati). Отделяя грех от природы, видя в нем только сознательный акт единичной воли, П. не может признавать его причиной смерти. С другой стороны, отрицание реальности греха ведет к отрицанию благодати как особой реальной силы добра, действующей в человеке, но не от человека. П. допускает благодать лишь в смысле вообще всего доброго, что Бог дает человеку в природе и в истории, начиная с самого существования и кончая фактом откровения высшей истины через Христа. Скромный и миролюбивый П. старался высказывать свои мысли в общепринятых выражениях, избегая прямого столкновения с церковным сознанием; но главный последователь его идей, смелый и честолюбивый патриций Целестий, довел дело до разрыва с церковью. В 411 г. они прибыли вдвоем в Африку, откуда П., съездив на поклон к Августину, епископу Гиппонскому, и дружелюбно благодаря своей скрытности им принятый, отправился в Палестину, а Целестий, оставшийся в Карфагене и открыто высказывавший свои взгляды, был обвинен перед собравшимися там епископами в следующих еретических положениях: Адам умер бы, если бы и не согрешил; его грех есть его собственное дело и не может быть вменяем всему человечеству; младенцы рождаются в том состоянии, в каком Адам был до падения, и не нуждаются в крещении для вечного блаженства; до Христа и после него бывали люди безгрешные; закон так же ведет к царствию небесному, как и евангелие; как грехопадение Адама не было причиной смерти, так воскресение Христа не есть причина нашего воскресения. Опровергнутый Августином (в двух трактатах) и присужденный (условно) Карфагенским собором (412 г.) к отлучению от церкви, Целестий отправился в Ефес, где ему удалось получить сан пресвитера. Между тем П. приобрел доверие палестинских епископов и был оправдан ими (на двух местных соборах, в Иерусалиме и Лидде (или Диосполе), в 415 г., по обвинению, возбужденному против него блаж. Иеронимом и прибывшим из Африки пресвитером Павлом Орозием. Главный обвинительный пункт относился к утверждению П., что всякий человек легко может быть безгрешным, если только захочет. П. отвечал: "да, я говорил, что можно быть безгрешным, но не говорил, что это возможно без помощи Божьей". Его объяснения были найдены удовлетворительными, но окончательное решение дела было предоставлено епископу римскому. П. отправил ему свое исповедание веры, в котором, распространяясь об истинах общепризнанных, обходил сущность спорного вопроса. Между тем в Африке продолжалась сильная борьба против пелагианства. Новый собор в Карфагене (416 г.), распространив осуждение Целестия и на его учителя, обратился к папе Иннокентию I за подтверждением своего приговора, которое и получил. Оправдательное послание П. к папе было рассмотрено преемником Иннокентия, Зосимой, к которому обратился также и Целестий, прибывший в Рим через Константинополь (где епископ Аттик отверг его, как еретика). В своем письменном заявлении он высказывался смелее и яснее, чем П., но настаивал на прежнем своем утверждении, что его учение есть дело умственного исследования, а не ересь, так как оно не относится к вопросам веры, по которым он заранее принимает все, что принимается папой, и осуждает все, что им осуждается. Такое заявление ученика вместе с благовидными богословскими толкованиями учителя побудило папу обратиться к африканским епископам с посланием в пользу обвиняемых. Но африканцы не уступали; на нескольких соборах, окончательно на concilium generale в Карфагене (418 г.) с участием испанских епископов, они объявили, что приговор папы Иннокентия был окончательным и отменен быть не может. После некоторого колебания Зосима отказался от своего заступничества. Указом императора Гонория (418) были предписаны обычные меры против основателей и приверженцев новой ереси, а папа объявил об ее осуждении в послании ко всей церкви. Несколько итальянских епископов не подчинились, между ними Юлиан Экланский, человек блестящих дарований; покинув свою кафедру, он стал ревностным толкователем и защитником идей П. против Августина, учение которого о непреодолимой благодати и о предопределении он искусно уличал в скрытом манихействе. Преемник Зосимы, Бонифаций I, побуждая Августина к усиленной полемике против пелагианства, старался вместе с тем, но безуспешно, искоренить ересь с помощью светской власти. Между тем сам П., оставшийся на Востоке, незаметно сходит со сцены; год и обстоятельства его смерти неизвестны. Вселенский собор в Ефесе (430 г.) отнесся к пелагианству, как к ереси уже осужденной. Хотя Августин справедливо признается великим учителем церкви, но в споре своем с П. и его учениками он не был всецело истинным представителем христианского сознания, которое по некоторым пунктам столь же далеко от августинизма, как и от пелагианства. Христианство по существу своему понимает высшую задачу человеческой жизни (то, что теологически называется "спасением") как дело богочеловеческое, непременно требующее полноты участия как божественного, так и человеческого начала. Между тем глубокое, но одностороннее понимание религиозного интереса заставило Августина выразить должное отношение между человеческой волей и божественной в виде такой молитвы: du quod jubes et jube quod vis (дай, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь). Эта формула, не без основания возмутившая П. и его учеников, может иметь истинный смысл лишь в том случае, если мы признаем: 1) что воля Божья имеет предметом абсолютное добро по существу, а не по произволу и 2) что в силу этого она требует от нас не слепого подчинения ей, а разумного согласия с нею и вытекающего оттуда содействия. Без этих ограничений формула Августина может вести к трем пагубным заблуждениям: к безусловному волюнтаризму в понятии Божества, чем упраздняется существенное и разумное различение между добром и злом, а следовательно, и между Божеством и враждебной силой; затем к безусловному квиетизму, который предоставляет Богу действовать в человеке без всякого внутреннего его участия, — и, наконец, к предположению, что если спасение спасаемых зависит всецело от Бога, предопределяющего некоторых в этом смысле, то от Бога же зависит и вечная гибель погибающих, т. е предопределение ко злу. Сам Августин удерживался от таких заключений, но они были выведены последовательными приверженцами его идей. П. и его ученики впадали в противоположное заблуждение: исходя из справедливого признания формальной самостоятельности человеческого начала, требующей, чтобы воля человека была его собственной сознательной волей, они забывали, что это формально самостоятельное человеческое начало может иметь положительное содержание и достигать должных результатов не от себя, а лишь через внутреннее и действительное участие человека в существенном добре, всецело содержащемся в Боге. Забывая это, они устанавливали между Божеством и человеком чисто внешнее отношение, представляя себе Бога в виде добросовестного, но живущего в другой стране опекуна, который издали заботится о благосостоянии своего питомца, никогда с ним не встречаясь. С этой точки зрения важнейшие основы христианства — воплощение и воскресение — не имеют смысла, и хотя пелагиане их прямо не отрицали, но старались уменьшить их значение и свести все дело Христа лишь к нравоучительному примеру. По христианской идее, религиозно-нравственная задача определяется тремя факторами: божественным, лично-человеческим и собирательно-человеческим. Последовательный августинизм приходит к упразднению второго фактора, а пелагианство преувеличивает его значение в ущерб как первому, так и третьему: отсюда рядом с отрицанием благодати (в смысле собственного внутреннего действия Божия в человеке) отрицание солидарности единичного человека с всемирным, сведение греха к единоличному акту воли и признание смерти нормальным явлением. В августинизме с упразднением формального условия нравственности — разумной автономии человеческой воли — положительная религиозно-нравственная задача становится неразрешимой; в пелагианстве она теряет свое реальное содержание. О дальнейших спорах, вызванных учением П., см. Полупелагианство.

Главные источники для учения П. и его ближайших последователей, кроме сочинений Августина и Иеронима: Paul. Orosius, "Apologeticus contra Pel." (Вена, 1882, в "Corpus script. eccl. lat. vet.", V); Marius Mercator, "Commonitorium adv. haeres. Pel. et Coel." и "Commonitorium supe r nomine Coel." (Париж., 1673, другое изд. П., 1684), "Acta concil." (Mansi, IV). Ср. G. J. Vossil, "Historia de controversis, quas Pelagius etc." (Амстердам, 1655); Norisii, "Hist. Pelag." etc. (1673); Wiggers, "Pragm. Darst. des Augustinismus u. Pelagian i smus" (Берлин, 1831—33); Jacobi, "Die Lehre des P." (Лейпциг, 1842); Voigt, "Comment. de theoria August., Pel., Semipel. et Synerg." (Геттинген, 1829); Lentzen, "De Pel. doctr. princ." (Кельн, 1833); W ö rter, "Der Pelagianismus" (Фрейбург, 1874); Klasen, "Die innere Entwickelung des Pelagianismus" (Фрейбург, 1882).

Вл. С.

Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. — С.-Пб.: Брокгауз-Ефрон

1890—1907