Энциклопедия культурологии - мифологические теории 20 в. на западе

МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ 20 в. НА ЗАПАДЕтеории, анализирующие и интерпретирующие природу мифа, его структуру, функции. Миф в качестве синкретически не развернутого единства исторически и логически предшествовал развитым формам религии и худож. творчеству, филос. спекуляции и научным классификациям. Преодоление мифологич. сознания с одновременным широким использованием мифологич. наследия имело место в процессе развития древнегреческой или индийской философии, при этом генетический план переходит в онтологический. Фольклор и древние литературы непосредственно связаны с мифологич. традициями, пропитаны мифологией; сознательное использование традиционных мифологич. сюжетов продолжалось в лит-ре Запада вплоть до конца 17 в., а на Востоке еще дольше. Вместе с тем история лит-ры (не говоря уже об истории философии) в целом, несколько огрубляя картину, может трактоваться как история ее демифологизации. Вершинами в этом процессе было просвещение 18 в., отождествляющее мифы с суеверием и обманом (этому взгляду в нач. 18 в. противостоит только Вико), а также (после сильного подъема интереса и симпатии к мифу, его эстетизации у романтиков, его выдвижению на первый план в философии Шеллинга) реализм 19 в. В позитивистской науке 19 в. мифы привлекали внимание только этнографов, в классич. англ. антропологии 19 в. (Таилор, Ланг) мифы интерпретировались в свете теории пережитков как отголоски давно исчезнувших обычаев и наивный, архаический способ объяснения окружающего мира на донаучной ступени человеческого познания.

В 20 в., даже еще с конца 19 в., процесс демифологизации уступил место повышенному интересу к мифу со стороны писателей, критиков, философов, социологов, этнологов; начался своеобразный процесс “ремифологизации”. Сильный толчек к новому отношению к мифам дали, несомненно, Вагнер и Ницше (Ницше не только как создатель антиномии Дионис — Аполлон, но и как автор книги “Так говорил Заратустра”). Апологетическое отношение к мифам проявили и символисты, в том числе русские (А. Блок и Вяч. Иванов).

Новое, “позитивное” отношение к мифу проникает в философию; мы находим его у интуитивиста Бергсона, к-рый видит в мифологии оборонительную реакцию природы против разлагающей силы интеллекта, у неокантианца Кассирера, у Урбана, Нибура, Бердяева и т.д. В основном позитивную оценку мифу дают психоаналитики.

Более или менее сознательным обращением к мифологизму, обычно в сочетании с психоанализом, отмечены нек-рые произведения таких глубоко отличных друг от друга писателей-модернистов, как Лоуренс, Йитс, Джойс, Эллиот, Т. Манн, Кафка и др. Следует подчеркнуть, что мифотворчество в лит-ре 20 в. сопряжено прежде всего с идеями повторяемости, цикличности, психологич. и исторической “замкнутости” чело-веч. мира: своеобразной “замещаемости” героев, а также взаимозаменяемости и тождества различных мифологич. систем. Эти особенности, конечно, не совпадают буквально со свойствами первобытных мифов. У Кафки, например, ярко проявляется такая черта, как мифологизация житейской прозы и современного правопорядка, — черта, в принципе также характерная для мифотворчества 20 в. Различные формы мифотворчества можно обнаружить и у ряда др. писателей, напр., у Фолкнера, Апдайка, молодых африканских литераторов Кларка и Шойинки, у Маркеса и нек-рых латиноамер. авторов.

Как отметил Джозеф Франк, мифотворческое воображение вытесняет в современ. романе объективное историч. время, поскольку действие и события даются только как воплощение вечных прототипов. Это приводит к “спатиализации” времени — оттеснению временных форм худож. воображения пространственными. С этой точки зрения Франк рассматривает не только Элиота и Джойса, но и Эзру Паунда и даже Пруста.

Мифологизирование в лит-ре 20 в. постепенно распространяется на область лит.-ведения и проявляется в создании особой, весьма популярной школы ритуально-мифологической критики. Школа эта (Мод Бодкин, Нортроп Фрай, Ричард Чейз, Филипп Уилрайт, Фергюссон, Дж. Викери, Вейзингер, Уоттс, Э. Хайман и др.) описывает в терминах мифа и ритуала не только творчество сознательно мифологизирующих писателей 20 в., но также и многих др., напр., Мильтона и Блей-ка, разрабатывающих библейскую тему, Данте, давшего свою интерпретацию христианской католической эсхатологии, Шекспира, чья драматургия еще хранит связи с ритуально-мифологич. корнями драматич. жанров, средневековые рыцарские романы Круглого стола, еще тесно связанные с кельтскими фольклорно-мифологич традициями. Особое внимание вызвал у них Мелвилл как автор “Моби Дика”, а также Дефо, Колридж, Теннисон, Т. Харди, Хоторн, Торо, Крейн, Вирджиния Вульф, Конрад и даже Стендаль, Золя и т.д. У всех этих авторов не только выискиваются мифологич. мотивы, символы и метафоры, сознательные и бессознательные, но также воспроизведение определенных ритуальных схем, особенно обрядов инициации, якобы эквивалентных психологич. архетипу смерти и нового рождения. Теоретич. положения этой школы разработаны в таких книгах, как “Архетипические образцы в поэзии” Мод Бодкина (1934), “Поиски мифа” Ричарда Чейза (1949) и особенно в “Анатомии критики” Нортропа Фрая (1957). Мод Бодкин интересуется прежде всего эмоционально-психологич. моделями и инвариантами литературных жанров и образцов. Чейз отождествляет миф и лит-ру, считая, с одной стороны, миф таким же эстетич. феноменом, как и лит-ру, а с другой — сближая эстетич. воздействие его с магией и первобытными представлениями о “мана” — “оренда”. Фрай утверждает абсолютное единство мифа и ритуала, мифа и архетипа. К мифам и архетипам восходят, по Фраю, литературные образцы и жанры. Ритуал сам является корнем повествования. Фрай предлагает разработку своеобразной литературной антропологии. Переход от анализа “Гамлета” к изучению легенды об Амлете у Саксона Грамматика, по мнению Фрая, есть не удаление от Шекспира, а приближение к его пониманию, изучению сущности шекспировской трагедии. Исконный тип организации мифа и архетипич. символов в лит-ре имеет еще дело с богами и демонами и выступает в виде двух контрастирующих миров и двух видов метафоризации в соответствии с оппозицией желанного и нежеланного. Стремясь использовать символизм Библии и классич. мифологии как “грамматику литературных архетипов”, Фрай противопоставляет “апокалиптическую” и “демоническую” образность. Апокалиптическая и демонич. образность в известной мере, считает Фрай, соответствует комическому и трагическому (отчасти ироническому) видению артиста. Но наряду с чисто метафорич. отождествлением, Фрай признает и другие (аналогические) типы организации воображения — сравнения и ассоциации по аналогии. В той мере, в какой лит-ра воспроизводит не статические структуры, а процессы, она, по его мнению, ориентируется на циклич. изменения в природе и их воспроизведение в ритуале. Он намечает четыре фазы в жизни природы в отношении с мифами и архетипами, образами и жанрами. Так, напр., увязывается заря, весна, мифы о рождении героя, о воскресении, дифирамбическая и рапсодическая поэзия или заход солнца, осень, смерть, миф об умирающем боге, трагедия и элегия и т.п.

Стирание граней между мифом и лит-рой привело к непомерному расширению понятия мифа, что не могло не вызвать известной настороженности и даже сопротивления. Напр., Генри А. Мэррей, в целом сочувствующий мифологич. школе, считает, что по своей функции миф и лит-ра могут быть максимально сближены, хотя “содержание” в лит-ре несколько иное и она, в отличие от мифа, изображает обыденную жизнь.

Такое сближение мифа и лит-ры и методология мифологич. школы в целом возникли в результате своеобразного синтеза аналитич. психологии юнгианского типа с ритуально-мифологич. направлением в области изучения древних культур. Не случайно кумирами Фрая были Юнг и Фрэзер. “Золотую ветвь” Фрэзера и работу Юнга о символах либидо Фрай считает в известном смысле первым руководством по лит-ведению. Фрэзер был одновременно этнографом и классич. филологом. Классич. филология стала той областью, с кот-рой началась этнологизация лит-ры и искусства. Фрэзер принял тезис Робертина Стита о приоритете ритуала перед мифом, последователи Фрэзера — кембриджская группа (Джейн Харнкон, А.Б. Кук, Ф.М. Корнфорд) и присоединившиеся к ним Гильберт Мэррей, позднее М.Гастер, Р.Карпентер, Э.Миро, Ш.Отран, Г.Р. Леви и мн. др. разработали теорию ритуального происхождения не только античного театра, но и героического эпоса, всей священной лит-ры Древнего Востока, античной философии, а затем и средневекового эпоса, романа, сказки (Б. Филпотс, Ф. Стрем, Я. де Фрис, Сэн). В этих работах на первый план выходили мифы об умирающих и воскресающих богах, ритуально умерщвляемых царях-мудрецах, священной свадьбе богов и героев и т.п., связанные прежде всего с календарными земледельч. культами. Миф, а затем и др. культурные феномены оказывались отражением ритуала, миф и ритуал трактовались как разные стороны (действенная и речевая) одного и того же (dromenon flegomen). Ритуально-мифологич. теория представлена в обобщающих работах лорда Рэглана и Хаймана, рассматривающего ритуально-мифологич. модели не как источник поэтич. фантазии, а как ее структуру.

Возможность говорить о полит, мифах допускалась Кассирером и Т. Манном, стремившимся в “Иосифе и его братьях” ответить мифом на миф. О полит, мифах писали Нибур, Ж. Сорель, Маркус, Элиаде, Р.Барт и др. Р. Барт подводит базу под объяснение механизма рождения политич. мифов с помощью тезиса о том, что миф превращает историю в идеологию. Миф, по его мнению, не является прямым обманом, и ищет ультразначения посредством амплификации естественного языка, придает естественность известной деформации в соотношении обозначающего и обозначаемого, в подмене ценностей “фактами”. Барт считает, что именно современность — привилегированное поле для мифологизирования, поскольку буржуазное общество сознательно называет себя (мифы буржуазной демократии) свободным и посредством мифологизации как бы деполитизируется. Ж. Сорель говорит о мифе “всеобщей стачки трудящихся” и т.п. Вместе с тем он отождествляет революционные принципы с мифами, оценивая их позитивно. Часто говорят о нацистских мифах и т.д.

Дуглас отмечает, что значение термина “миф” в 20 в. необыкновенно расширилось и вместе с тем стало весьма противоречиво. Миф оказался не столько аналитическим, сколько полемическим термином. Им обозначают ложь и ложную пропаганду, веру, условность, представление ценностей в фантастич. форме, сакрализованные или догматич. выражения основных обычаев и пр. С помощью мифа противопоставляют традицию и беспорядок, поэзию и науку, символ и утверждение, обычное и оригинальное, конкретное и абстрактное, порядок и хаос, интенсивность и экстенсивность, структуру и текстуру и т.д.

Тяга к мифологизму в 20 в. связывается с нек-рыми коренными тенденциями модернистской культуры. Америк, критик Рав видит в идеализации мифа выражение страха перед историей, и поскольку возвращение к мифологическому сознанию, по его мнению, невозможно, то открывается путь к манипулированию идеями мифа. Действительно, ритуально-мифологич. циклические представления, обращение к прошлому за образцами и санкциями, устойчивые мифологич. модели мира и символич. язык мифа легко могут быть использованы как в качестве выражения устойчивого гармонического порядка, так и в качестве языка описания вечных, неизбывных конфликтов, психологич. и социальных. Обращение к ритуально-магическим комплексам способствует акцентированию внимания на вневременных, фундаментальных основаниях культуры в противоположность идее историч. прогресса. Позитивное отношение к мифу можно связать, разумеется, с консервативными устремлениями, симпатиями к интуитивизму и мистицизму, тягой к устойчивым религиозным формам или экстатическим откровениям, уходом от острых проблем обществ, жизни в фантастику или глубины подсознания.

Мифом в 20 веке оперируют как с положит., так и с отрицат. знаком. Позитивную оценку мифов можно найти у столь далеких друг от друга философов, как, напр., у интуитивиста Бергсона и неокантианца Кассирера, мифологизируют такие непохожие друг на друга писатели, как Джойс и Т. Манн. Мифологизм 20 в. помимо определенной идеологич. атмосферы тесно связан с новыми интерпретациями мифа в самой науке. Мифологич. школа опирается на Юнга и ритуалистов — последователей Робертсона Смита и Фрэзера, а также на Малиновского, Кассирера, С. Лангер, Кэмпбелла. Сближение мифов с политич. доктринами отчасти восходит к открытию этнологией 20 в. (Малиновский) роли мифов в поддержании определенного социального порядка в архаических об-вах. Барт во многом исходит из теории мифов Леви-Стросса; оперирование мифами в психоаналитич. работах также тесно связано с новыми этнологич. изысканиями первобытного мышления, в частности у Леви-Брюля и т.д.

При всех противоречиях, односторонностях и преувеличениях этнология 20 в. углубила понимание мифологии. Классич. этнография 19 в. видела в мифах преимущественно наивный до(и анти-) научный способ объяснения окружающего мира, объяснение, к-рое должно было удовлетворить “любопытство” дикаря, подавленного грозными силами природы. Новые подходы к мифу (Фрэзер, Дюркгейм, Боас) получают законченное выражение в ритуалистическом функционализме Малиновского, в теории прелогизма первобытных, “коллективных представлений” Леви-Брюля, в логическом “символизме” Кассирера и психологич. “символизме” Юнга, в структурном анализе Леви-Стросса, а также Маретта, Фиркандта, Шмидта, Радина, Кэмпбелла, Элиаде, Дюмезиля, Гусдорфа, Лосева.

Ритуалисты открыли и изучили обширный класс мифов культового происхождения, тесно связанных с календарными циклами. В этом особенно велика заслуга Фрэзера. Выдвинув в религиозном комплексе на первый взгляд магию (в противоположность анимизму Тайлора), он повернул изучение мифологии в сторону ритуалов и позволил реконструировать роль ритуальных моделей в генезисе нек-рых жанров. При этом оказалось, что ритуально-мифологич. корни в драме действительно глубоки; что же касается героич. эпоса, то здесь они незначительны. Теория приоритета ритуала над мифом (несмотря на показанную Ж. Пиаже роль сенсомоторного ядра интеллекта) не может быть принята, во всяком случае, в качестве универсального закона. Заслуживающая внимания критика этой концепции содержится у Клакхона, Бэскома, Гринуэя, Керка, Фонтенроза. В недавнее время Э.В.Х. Станнер убедительно показал (на материале фольклора австралийских аборигенов), что имеются мифы без ритуальных эквивалентов и что единство мифа и обряда не генетическое, а структурное; миф тесно связан с магией и обрядом и является в архаич. об-вах своеобразным “священным писанием”, эффективным средством поддержания природного и социального порядка и контроля. Реальность мифа восходит к событиям доисторич. времени, но остается психологич. реальностью благодаря воспроизведению мифов в обрядах и магическому значению последних.

Этот новый аспект мифа был открыт Б. Малиновским — основоположником функциональной школы в этнологии. В основе тезиса Малиновского лежат его полевые наблюдения над папуасами Тробриановых островов (“Миф в первобытной психологии”, 1926, и др. работы). Взгляды Малиновского были поддержаны и развиты Элиаде, Гусдорфом и мн. др. В этой связи особый интерес представляют взгляды М. Элиаде, к-рый, с одной стороны, углубил представления Малиновского о первобытной мифология, онтологии, показав, что в мифологии не только реальность, но и ценность человеч. существования определяется ее соотнесенностью с сакральным мифологич. временем и “парадигматическими” санкциями сверхъестественных предков, что первобытная онтология имеет “платоновскую” структуру, что индийская техника самоуглубления соответствует тем же принципам; с другой же стороны, классифицируя мифы с точки зрения их функционирования в ритуале, Элиаде модернизировал мифологич. сознание, приписав ему не только обесценение историч. времени, но и борьбу с профанным временем, с историей, с временной необратимостью, В этом якобы и заключается главный смысл периодического очищения и нового творения, вообще циклич. регенерации в ритуалах. “Уничтожение” историч. времени в мифе — побочный продукт определенного способы мышления, а не цель мифологии и не выражение субъективного страха перед историей. Для такого страха есть почва в нек-рых весьма развитых об-вах 20 в., но не в архаич. экзотических общинах. Кроме того, циклическая концепция времени, столь существенная как раз для мифотворчества 20 в., является не собственно мифологической, а “ритуальной” и связана со стремлением магическими средствами поддерживать существующий природный и социальный порядок (акцент и здесь делается на магической поддержке иссякающего плодородия и т.п., а не на повторении и круговороте). Лишь в гораздо более развитых мифологиях, например, индийской, греческой, иранской, появляется мотив историч. эпох и циклов. Так, нек-рое чрезмерное отождествление мифа с ритуалом поддерживает модернистские представления о мифе. От первобытной мифологии идет нить не только к цикличности, но и к прометеевскому пафосу культурных завоеваний, поднимающих человека над природой. И, наконец, мифологич.сакральное время претворения и есть архаическое диффузное представление о времени, а вовсе не его отрицание. Это мифическое представление содержит в наивной форма зародыш причинной концепции времени (прошлое — область “до” есть сфера причин для “после”), разработанной впоследствии Лейбницем и Кантом. Время это в принципе необратимо: именно ощущение его необратимости коррелирует с идеей упорядочения мира, превращения хаоса в космос. Здесь опять предчувствие совершенно правильного коррелирования необратимости и энтропии в понимании современной психологии и физики.

Уже в начале 20 в. основатель французской социологической школы Дюркгейм ввел понятие “коллективных представлений”, исходя из особой коллективной психологии и качественной специфики социума. Коллективному и индивидуальному началу отвечают две формы состояния сознания, соответствующие, в свою очередь, оппозиции профанного и сакрального. Дюркгейм сделал важное открытие, показав, что тотемическая мифология моделирует родовую организацию и сама служит ее поддержке.

Выдвигая социологич. аспект в мифологии, Дюркгейм, так же, как и Малиновский, отходил от представлений этнографии 19 в. об объяснительной цели мифологии. Дюркгейм, так же, как Фрэзер, Боас и близкие Боасу русские этнографы Богораз и Штернберг, исходил из принципиального тождества первобытных и “цивилизованных” форм мышления; отдельные его высказывания об особенностях первобытного мышления предваряют Леви-Брюля и Леви-Стросса. Вопрос о специфике первобытного мышления и тем самым мифологич. сознания впервые был поднят Леви-Брюлем, особо подчеркнувшим значение эффективных элементов “коллективных представлений”, к-рые якобы в этих представлениях занимают место логических включений и исключений. Леви-Брюль постулировал прелогический характер коллективных представлений, их поразительное равнодушие к противоречиям, неприятие закона исключенного третьего, их приверженность к мистич. партиципации. Леви-Брюль показал, как функционирует мифологич. мышление, как оно обобщает, оставаясь конкретным и пользуясь знаками; но сквозь призму “мистической партиципации” он не заметил интеллектуального смысла своеобразных мифологич. мыслительных операций и его практических познавательных результатов. Леви-Брюль представил диффузность, нерасчлененность первобытного мышления как совершенно особую, “нелогическую” логику, как жесткую систему, наглухо закрытую для личного и социального опыта, для логических мыслительных операций. Следующий шаг в изучении мифологич. мышления был совершен Кассирером в его монографии “Мифологическое мышление” (1925), составляющей второй том его “Философии символических форм”. Опираясь на Маретта, Малиновского, Дюркгейма и Леви-Брюля, а также на этнологизирующие работы по античной мифологии Р. Отто и Г. Узенера, Кассирер разработал свою систему философии мифа. Его новый важнейший принцип — рассмотрение духовной деятельности человека, и в первую очередь мифотворчества, в качестве древнейшего вида этой деятельности как “символической”. Мифология, согласно Кассиреру, наряду с языком и искусством является автономной символической формой культуры, отмеченной особой модальностью, особым способом символич. объективации чувственных данных, эмоций. Мифология предстает как замкнутая система, объединенная и характером функционирования, и способом моделирования окружающего мира. Кассирер стремится исходить не из генезиса и эмпирии, а из функции и структурных форм народной фантазии. Специфику мифологич. мышления Кассирер видит в неразличении реального и идеального, вещи и образа, тела и свойства, “начала” и принципа, в силу чего сходство или смежность преобразуется в причинную последовательность, а причинно-следственный процесс имеет характер материальной метаморфозы, отношения не синтезируются, а отождествляются; вместо законов выступают конкретные, унифицированные образцы; часть функционально тождественна целому, весь космос построен по одной модели и артикулирован посредством оппозиции сакрального и профанного, а также в связи с ориентацией по странам света. От этого зависят представления о пространстве, времени, числе, подробно исследованные Кассирером. Мифическое чувство единства жизни, по Кассиреру, проявляется в ориентации человека на практически близкие ему сферы реальности, магическом единении отдельных групп людей с видами животных (тотемизм). Самое ценное у Кассирера — это выявление нек-рых фундаментальных структур мифического мышления и природы мифического символизма.

Из продолжателей Кассирера заслуживает упоминания С. Лангер, у к-рой, однако, трансцендентная концепция коммуникации уступает место “натуралистической” эмпирической концепции, исходящей не из трансцендентного Я, а из индивидуального, в соответствии с традициями англо-американской науки. С. Лангер следует не только за Кассирером, но и за Боасом, Радином, Уайтхедом, Мориссом, находится в русле логического позитивизма.

Фрейдисты (сам Фрейд, Ранк, Риклин, Рохейм) в основном рассматривают мифы как выражение важнейшей психологической ситуации и реализацию парадоксальных сексуальных влечений, исторически осуществляемых до образования семьи (мифы об Эдипе, Кроне и т.п.). Сказка в отличие от мифа якобы отражает соответствующие вытеснения в подсознание и создает замены, вуализирующие исходную сущность. Фрейдизм первоначально был ориентирован исключительно на индивидуальную психологию. Лишь позднее возникла его концепция “сверх-Я”,, еще позднее социологич. коррективы были внесены неофрейдистами, но последние мало занимались мифологией. На базе же индивидуальной психологии мифология могла привлекаться не только аллегорически, в сущности с иллюстративными целями (аллегория вытесненных из сознания эротических комплексов). Переход от аллегоризма к символизму в кассиреровском роде, но только на почве психологии мог быть совершен лишь по мере перехода от индивидуальной психологии к коллективной. Это и было осуществлено Юнгом, использовавшим “коллективные представления” французской социологич. школы. Эта школа оказала, особенно в лице Леви-Брюля, серьезное влияние на Юнга. В теории Юнга о глубинном слое коллективно-бессознательного и об архетипах как неких структурах первичных образов коллективной бессознательной фантазии, архетипы сопоставляются Юнгом с мотивами и образами мифов как продуктов первобытного сознания. В отличие от Фрейда Юнг допускает множественные значения бессознательного содержания в зависимости от ситуации, а также двойное (в плане субъекта и в плане объекта) толкование снов и фантазий; по его мнению, “синхронизация” первоначально далеких сфер иногда приводит к смысловым совпадениям. Так, Юнг, отходя от фрейдовского аллегоризма, углубляет понимание символики мифа.

Значительная теория мифа была выдвинута со структуралистских позиций франц. этнологом Клодом Леви-Строссом.

Леви-Стросс вышел из франц. социологич. школы, испытал и некоторое дополнительное воздействие амер. культурной антропологии. Путем прививки к этим традициям опыта лингвистич. структуализма (работы Якобсона по фонологии и т.п.) и новых представлений, идущих от теории информации, Леви-Стросс создал структурную антропологию и соответствующую теорию мифов. Структурный подход позволил Леви-Строссу описать эффективное действие логических механизмов первобытного мышления. Само первобытное мышление Леви-Стросс трактует как коллективно-бессознательное (тем самым приближаясь к Юнгу), относительно независимое от влияния др. форм племенной жизнедеятельности и социально-экономических инфраструктур и поэтому якобы адекватно отражающее саму “анатомию ума”. Тезис об известной свободе мифологизирования связан у Леви-Стросса с представлением об интеллектуальной гибкости первобытной мысли, широко оперирующей различными логическими возможностями, а не только рабски отражающей племенные социальные институты.

Леви-Стросс разработал новую теорию мифологич. мышления, во многом противостоящую Леви-Брюлю. Он сумел показать специфику, своеобразие мифологич. мышления как мышления на умственном уровне, мышления метафорического, мышления, оперирующего готовым набором элементов, поддающихся калейдоскопической реаранжировке, мышления, достигающего своих целей не прямыми путями (бриколаж) и т.п. Но, оставаясь специфичным, мифологич. мышление оказывается способным к обобщениям, классификации и анализу, к-рые в свое время составили интеллектуальную базу так называемой неолитической технической революции и кое в чем предвосхищают новейшие научные методы. Рассматривая мифологич. мышление в связи с порождением им знаковых систем, Леви-Стросс анализирует системы родства и тотемические классификации как своеобразные знаковые системы. Леви-Стросс выявляет роль бинарных оппозиций в первобытных классификациях и обобщениях, показывает, как избыточность обозначающих преодолевается в мифах расчленением на уровни и коды; как в силу принципиальной метафоричности мифологич. мышления раскрытие смысла мифов имеет характер бесконечных трансформаций, что, однако, не препятствует их умопостигаемости. Одна из заслуг Леви-Стросса, несомненно, состоит в том, что он сумел синтезировать старый взгляд 19 в. на миф как на орудие познания и новые представления о мифе как инструменте социального контроля и средства поддержания природного равновесия с учетом его аффективной стороны, связи с ритуалами, черт прелогизма и т.д.

Структурный анализ Леви-Стросса направлен на мифологич. семантику, на само мифологич. мышление и имеет преимущественно парадигматический характер, хотя в принципе он признает важность и синтагматич. аспекта. В настоящее время делается ряд попыток сочетания леви-строссовской парадигматики и пропповской синтагматики, напр. в работах франц. семиотика Греймаса.

20 в. чрезвычайно расширил наше представление о мифе, его функции и структуре, тесных связях с индивидуальной психологией и психологией творчества. Миф обнаружил себя не только как генетический источник для развития художеств, мышления, но в какой-то мере как его вечная модель и существенный элемент.

^{Лит.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930; Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. М., 1963; Мелетинский Е.М. “Эдда” и ранние формы эпоса. М., 1968; Пропп В.Я. Морфология сказки. Л., 1928; М., 1969; Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen, T. 2: Das mythische Denken. B. 1925; Malinowski B. Myth in Primitive Psychology. L., 1926; Cassirer E. The Myth of the State. New Haven; L., 1946; Levy-Bruhl L. La mythologie primitive. P. 1935; Myth and Mythmaking. Boston, 1969.}

^{Е.М. Мелетинский}

Культурология. XX век. Энциклопедия.

1998.