История философии - историцизм

стратегия исторического (и шире гуманитарного) познания, предполагающая постижение истории с парадигмальной позиции снятия субъект-объектной оппозиции внутри когнитивной процедуры. Складывается на рубеже 19-20 вв. В историко-философской традиции восходит к философии тождества Шеллинга (идея единства исторического бытия и исторического познания) и к неогегельянской трактовке истории как истории мысли.

Инспирирован в своем становлении дисциплинарным конституированием социологии, спровоцировавшем всплеск социологического редукционизма в историческом познании (сер. 19 в.), которому И. противопоставил позицию имманентной включенности ('вчувствования') познающего сознания в процессе истории. Основоположник Дильтей, выдвинувший проект создания 'Критики исторического разума'.

Методологическая проясненность оснований исторического познания предполагает, по Дильтею, его радикальное дистанцирование от естественно-научных когнитивных процедур. Предметное различение 'наук о природе' и 'наук о духе' фундируется представлениями философии жизни, позволившими Дильтею сформулировать базовый для его концепции тезис 'человек не имеет истории, он сам есть история'.

Следовательно, целью философии как 'науки о духе' является понимание жизни, исходя из нее самой. Понимание противопоставлено у Дильтея объяснению как рассудочному конструированию теоретических схем 'по поводу жизни' извне. Прообразом типовой познавательной процедуры выступает у Дильтея интроспекция с характерным для нее 'взглядом изнутри', предполагающим полную идентификацию субъекта с объектом, когда разграничение их может быть лишь чисто функциональным.

Оба фундаментальных вектора понимания (как исторический вектор понимания событий прошлого, так и коммуникативный вектор понимания настоящего) равно основываются на процедуре 'вживания', 'вчувствования', 'сопереживания' со стороны познающего сознания: уловить исходный импульс поступка коммуникативного партнера столь же сложно, как уловить аромат реконструируемой эпохи для историка.

Как в том, так и в другом случае имеет место уникальная, неповторимая ситуация, принципиально единичное событие, не 'объясняемое' исходя из общих принципов: объяснить, т.е. 'подвести под общее' ('дворцовый переворот', 'гражданская война' и т.п., или 'предательство', 'самопожертвование' и т.п.) не более, чем наклеить ярлык, абсолютно внешний но отношению ко внутреннему содержанию события. 'Объяснить' значит для Дильтея рассмотреть ситуацию как внеи рядоположенную, 'данную' субъекту в ее объективности и открытости для аналитической вивисекции. Понять другого (как в коммуникативном, так и в историческом контекстах) значит увидеть ситуацию его глазами, мыслить, как он, не судить событие другой 'жизни' (эпохи или личности), исходя из привнесенных, неимманентных критериев, принадлежащих 'жизни' познающего. Особое значение приобретает в концепции Дильтея проблема понимания текста как письменно фиксированного проявления жизни, в силу чего Дильтей сыграл значительную роль в становлении современной философской герменевтики и разворачивании герменевтической традиции в целом. Постдильтеевское развитие И. реализуется по четырем направлениям: 1) неокантианское направление, представленное гносеолого-методологическим анализом специфики познавательных процедур исторического познания в рамках Баденской школы (Виндельбанд, Риккерт); 2) культурно-герменевтическое направление (направление 'культурно-исторической монадологии' Шпенглера и Тойнби); 3) неогегельянское направление, представленное философией 'тождества исторического бытия и исторического сознания' (Кроче, Джентиле, Коллингвуд); 4) современное лингво-аналитическое направление 'мета-исторического анализа' (Ингарден). Важным сдвигом в осмыслении проблематики И. явилась предложенная в рамках неокантианского направления новая интерпретация понимания, основанная на введении в методологический анализ понятия ценности.

Аксиологический методологизм Баденской школы основывается на видении истории как процесса осознания и воплощения ценностей. Поскольку каждое единичное событие, рассмотренное как в индивидуально-личностной, так и в исторической проекциях, соотнесено с определенной аксиологической системой и продиктовано ценностным выбором, постольку понять его значит адекватно реконструировать предшествующий ему ценностный выбор, правильно 'соотнести его с ценностью', что, в конечном итоге, не дает ответа на вопрос, почему он был сделан именно тем или другим способом (т.

е. феномен 'индивидуальной свободы' постигается не финально исчерпывающим образом, но лишь посредством ассимптотического приближения к нему). Принципиальная единичность, неповторимость индивидуального поступка или исторического события, их фундаментальное соотнесение с уникальным в каждом конкретном случае набором ценностей, делает эту индивидуальность непостижимой через объективную общую форму, закономерную всеобщность и т.

п. Парадигмальной установкой исторического познания, по Виндельбанду, должна стать методологическая ориентация на единичность, вне которой не схватывается индивидуальное 'лицо', самость события. Ибо эта самость определяется не его принадлежностью к множеству сходных явлений (тем, что роднит его с другими событиями, делая похожим на них), но напротив именно его неповторимыми чертами, делающими его 'похожим' на самого (и только) себя. В этой связи Виндельбанд в качестве критериальной матрицы разделения культурно-исторического (гуманитарного) и естественно-научного познания предлагает не предметный (дильтеевский), но методологический подход: если естествознание руководствуется в своей когнитивной практике номотетическим методом (греч.

nomotetike законодательное искусство), реализация которого завершается формулировкой всеобщего закона, обнимающего своим действием всю сферу схожих, но не тождественных феноменов, чья нетождественность и уникальность в рамках такого подхода не фиксируется, то для гуманитарного познания такой подход невозможен. Применение номотетического метода упускает из виду принципиальную несоизмеримость единичного явления с общим законом, неизменно упрощая видения мира и исключая из сферы рассмотрения самое важное (индивидуализирующее) в изучаемом материале, в то время как только и именно оно и существенно для исторического познания, ибо составляет его предмет.

В качестве базового метода гуманитарных наук Виндельбанд предлагает идиографический (гр. idio особенный и grapho пишу), нацеленный как раз на фиксацию индивидуальных различий, представляющих для историка то ценное, что позволяет ему зафиксировать 'нечто, невыразимое в общих понятиях', а именно неповторимую специфичность события.

Такая индивидуация, имплицитно предполагающая установление 'отнесения к ценности', позволит придать историческому познанию форму непосредственного переживания материала. Углубляя и специфируя дифференциацию гуманитарного и исторического познания, Риккерт исследует механизмы образования понятий как в той, так и в другой области, показав их принципиальную альтернативность.

Ориентируясь на номотетику, естествознание культивирует 'генерализирующий способ образования познаний', основанный на фиксации общих (повторяющихся, подпадающих под категорию всеобщего) аспектов и признаков элементов множества. Обобщающий пафос естествознания зиждется на принципе абстрагирования от 'несущественного', т.е.

единичного и фактически специфирующего (что реально дает историку подведение разнородных феноменов войны Алой и Белой Розы, противостояния Гвельфов и Гиббелинов, борьбы красноармейцев с белогвардейцами и т.д. под общее определение гражданской войны?). По Риккерту, такой подход, естественный для 'наук о природе', в гуманитарном познании неадекватен, ибо, помимо сказанного, исключает из когнитивного поля аксиологический аспект событий и редуцирует сложность истории как комплекса уникальных событий к линейному повторению типовых ситуаций.

Историк не обобщает, но индивидуализирует и устанавливает отношение к ценности. В этой связи для гуманитарного познания адекватным является 'индивидуализирующий способ образования понятий', предлагающий концентрацию внимания не на повторяющихся, а, напротив, на неповторимых признаках: из многообразия характеристик выбираются уникальные и специфирующие моменты, позволяющие, если не исчерпывающе познать индивидуально артикулированное событие, то хотя бы ассимптотически приблизиться к 'определению индивида'.

Центральной болевой точкой И., наиболее выпукло проявившейся в аксиологической методологии Баденской школы, выступает проблема интерсубъективности результата исторического познания: продукт 'вчувствования', 'вживания', 'сопереживания', став внутренним состоянием познававшего, не может быть исчерпывающе адекватно воплощен в объективированный текст, требуя для своего понимания такой же операции 'вживания', 'вчувствования'. Именно в этом направлении И. испытал серьезную критику со стороны такого направления, как социальный реализм, основанный на культивации таких базовых когнитивных процедур, которые обеспечили бы аналитическое исследование 'социальной реальности' как объективно данной субъекту.

В эволюции И. могут быть обнаружены как векторы сознательной культивации описанной ассимптотичности исторического познания и его неинтерсубъективности, так и векторы попыток их преодоления. К первому направлению может быть отнесена теория 'культурно-исторической монадологии', вырастающая из критики концепции всемирной истории, фундированной идеями панлогизма и евроцентризма.

Шпенглер моделирует культурно-исторический процесс как параллелизм развития принципиально непересекающихся культурных целостностей (культур), чье единство задается отнюдь не единством мировой истории, но лишь общностью их как 'проявлений жизни'. Аналогично, Тойнби моделирует исторический процесс как цивилизационное развитие социальных организмов, осуществляющееся по схеме: 'вызов' исторической ситуации цивилизационный 'ответ', что приводит его к признанию уникальности жизненного пути каждой цивилизации.

Динамика культур рассматривается в рамках данного направления с позиций не номотетики, но идиографии, и значимым для характеристики культуры полагается не то, что роднит ее с другими (т.е. принадлежность к 'проявлению жизни'), а то, что отличает, причем в качестве неповторимо специфичного рассматривается весь аксиологический строй и семантический тезаурус культуры.

Даже при одновременном сосуществовании культур параллелизм остается только и именно параллелизмом: культуры не общаются между собою и никакое взаимодействие традиций невозможно, ибо предполагает взаимное понимание. Постижение культуры возможно лишь изнутри, и необходимым условием этого постижения выступает органичная принадлежность к ней, изначальная социализированность в ее контексте.

Для историка же единственным адекватным познавательным приемом является индивидуализирующий метод 'морфологического анализа', центрирующийся вокруг стилистического единства форм, задающего неповторимую 'физиогномику' каждой культуры. В противоположность этому, неогегельянское направление развития И.

ставит своей задачей преодоление в историческом познании крайностей как закона, т.е. абстрактно всеобщего, так и факта, т.е. иррационально единичного (Коллингвуд). По формулировке Кроче, единственной реальностью является разворачивание в бесконечном историческом процессе бесконечного содержания духа. С этой точки зрения, 'всякая история есть современная история', ибо в бесконечности нет различия между возможностью и действительностью, и прошлое актуализируется только в настоящем и усилиями настоящего.

Это означает, что каждая 'современность' по-своему моделирует историю, исходя из своей аксиологической парадигмы, снимая саму проблему противоречия единичного и всеобщего. Аналогично, в концепции Джентиле единственной реальностью и единственной конкретностью выступает сам субъект, понятый как 'мыслящее мышление', объективирующее бесконечное множество своих содержаний, но само остающееся фундаментально необъективируемым. В этом контексте любая объективная реальность (равно как и объект) есть не более как иллюзия, ибо любая объективность изначально имманентна сознанию как его содержание: 'Бог внутри человека', 'государство внутри, а не между людьми' и т.

п. Так же и в концепции Коллингвуда всякая внешняя по отношению к субъекту реальность понимается как 'воображаемая': воображение характеризует интуитивный момент сознания, предполагающий внеположенность реальности субъекту, в то время как феномены реальности есть результат опредмечивания абстракции ('феноменология ошибок').

В силу этого 'картина прошлого' историка имеет своею целью окончательное (после поступательно художественного образа, религиозного символа и картины мира естествоиспытателя) освобождение сознания от опредмечивающей интуиции как интенции ко внеположенности. Исторический процесс совпадает в этом случае с процессуальностью сознания историка ('методологический индивидуализм' взамен объективного 'натурализма'), и единственной подлинной реальностью выступает историческое бытие исторического сознания, замкнутых друг на друга в тотальном тождестве. Следует отметить, что историко-философская традиция в лице М. Вебера и поствеберовской понимающей социологии демонстрирует попытку синтетического соединения сильных сторон как И. (тонкое немодернизирующее понимание исторического материала с учетом его аксиологического измерения), так и социального реализма (объяснительный потенциал и модельность интерсубъективного результата).

М. Вебер, зафиксировав историко-культурную и мировоззренческую нагруженность любого в том числе и исторического познания, полагает, что признание невозможности элиминировать мировоззренческие, а значит, оценочные и, возможно, предвзятые установки из познавательного процесса оставляет исследователю лишь единственный выход: учет их деформирующего присутствия, исследование механизмов социокультурной детерминации исторического познания.

Отдать себе отчет в упрощающем схематизме и редуцирующем характере любой модели не значит для М. Вебера отказаться от моделирования исторического процесса. Предложенный им (очень мужественный, достойный и честный) путь строить объяснительные модели исторического процесса в духе социального реализма, как если бы они были возможны (альтернатива означает для историка отказ от притязаний на объективированный научный результат).

Однако построение генерализирующего 'идеального типа' того или иного социального процесса есть необходимый, но никак не достаточный этап исторического познания: за ним должно последовать исследование тех индивидуализирующих моментов, где материал не укладывается в схему, разрывая ее интегрирующую замкнутость. Такая процедура авторского разрушения созданной модели не позволяет ни уклониться от попыток предложить позитивное историческое знание как интерсубъективное, ни оценить его как финально адекватную онтологизацию.

Понимающая социология (Г.Зиммель, А. Фиркандт, У.А. Томас, Ф.Знанецкий, Т. Литт, Р. Макайвер, Шюц и др.), основываясь на веберовской интерпретации действия и социального действия как связанных с пониманием ('смысловые связи поведения', когда действующий субъект и адресат действия связывают с этим действием определенный смысл) и на хайдеггеровской концепции понимания как способа бытия человека в мире, предполагает открытость общества 'внутреннему чувству' человека, видя в понимании как предмет, так и метод социологического познания.

Таким образом, понимающая социология в сфере онтологической может быть идентифицирована с социальным реализмом, а в методологической тяготеет к И. В современной философии истории острота противостояния историцистской и социально-реалистической установок значительно смягчена. В рамках аналитической философии она проявляется как проблема соотношения описания и объяснения в историческом познании.

'Мета-исторический анализ' ориентирован, прежде всего, на работу с историческим текстом именно как с текстом: историческое познание выступает как своего рода литературный жанр ('историческое повествование'), и именно интеллектуальное усилие историка центрирует текст, 'внося фабулу' в аморфный материал фактической событийности (Ингарден).

В этой системе отсчета проблема статуса социальной реальности ('текстовой референции') встает только в качестве семантического содержания текста. (см. также ИДИОГРАФИЗМ.) .