История философии - жильсон

(Gilson) Этьен Анри (1884-1978) французский философ, один из крупнейших представителей неотомизма, яркий представитель тенденции аджорнаменто и глубокий теоретик-медиевист. Основные сочинения: 'Философия св. Бонавентуры' (1924), 'Св. Фома Аквинский' (1925), 'Дух средневековой философии' (1932), 'Теология и история духа' (1943), 'Философия средневековья' (тт.

1-2, 1944), 'Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского' (1947), 'Реализм томизма и критика знания' (1947), 'Томизм' (1948), 'Христианский экзистенциализм' (1948), 'Бытие и некоторые философы' (1949), 'Христианство и философия' (1949), 'Иоанн Дунс Скот. Введения в основоположения' (1952), 'Метаморфозы Божьего Города' (1953), 'Слово церкви к современному миру' (1957), 'Идеи и письма' (1955), 'Единство философского опыта' (1955), 'История христианской философии' (1955), 'Картина реальности' (1958), 'Введение в христианскую философию' (1960), 'Философия и теология' (1960), 'Современные философы.

Гегель в настоящем' (1966), 'Массовое общество и его культура' (1967) и др. Профессор Коллеж де Франс и ряда университетов Франции, Германии и США (Парижского, Лилльского, Страсбургского и Гарвардского); директор Института средних веков в Торонто (Канада); академик (с 1946), издатель журнала 'Этюды по средневековой философии' (с 1922).

Обращение к средневековой философии носит у Ж. программный характер: по его оценке, духовный потенциал томизма далеко не исчерпан, ибо 'где и когда бы ни задавались разрешения проблемы связи веры и разума, абстрактные усилия ее разрешения будут всегда оставаться одними и теми же', а потому 'на этом пути нам никак не избежать встречи со Святым Фомой Аквинским'.

В силу сказанного, вписанная в новый культурный контекст концепция томизма может в перспективе рассматриваться как 'философия будущего'. Радикальным средством адаптации томизма к современному культурному контексту Ж. в духе аджорнаменто считает его философизацию: 'для того, чтобы служанка служила, она не должна быть уничтожена'.

В этом отношении для Ж. характерна эксплицитно выраженная интенция на модернизацию традиционной теологии (см. его оценку 'золотое слово для томизма' известной формулы Ольджати 'истина это не мраморная глыба'). Ж. персонифицирует собою ту линию аджорнаменто, которая связана с экзистенциализацией томизма. Классическую для теологии проблему бытия Божьего Ж.

моделирует в категориях экзистенциализма, трактуя Божественное бытие как 'акт чистого существования', иррадиация которого есть 'мистическое фонтанирование' как экзистенциальный парафраз раннесредневековой версии креации в качестве эманирования (ср. 'Источник жизни' Соломона бен-Иегуды ибн Гебироля, генетически связанный как с автохтонным для Испании пантеизмом, так и с арабским вариантом неоплатонизма). Трактовка многообразия материального бытия как инспирированного актом Божественного существования имплицитно вводит тезис о том, что все наделенные материальным существованием 'вещи также в какой-то степени причастны к нематериальности'. Эта презумпция философии Ж. оказывается основополагающей как для его гносеологической, так и для антропологической позиции. В когнитивной сфере идея причастности объекта к нематериальному началу фундирует собою позицию гносеологического оптимизма, ибо в режиме от противного 'если предположить, что Вселенная чисто материальна, лишена всякого разумного начала, она уже по определению была бы непроницаема для духа'. Традиционная для томизма (начиная от схоластики) классификация когнитивных способностей человека наполняется в трактовке Ж. новым экзистенциальным содержанием. По формулировке Ж., 'существование не есть чувственное качество, и мы не имеем никакого чувственного органа для его восприятия.

Стало быть, существование не постигается чувственным путем'. И, наряду с этим, 'действительное существование может быть лишь существованием единичного, таким образом, существование как таковое ускользает от разума' как дедуктивно ориентированного. 'Тайна томизма', открывающая возможность постижения истины, как раз и заключается, по Ж.

, в высшем синтезе рационального познания и веры, выступающей основой непосредственной 'интуиции бытия' как доопытной 'очевидности реальности', в содержании которой нет и не может быть рассогласования между сущностью предмета и его существованием, но, напротив, констатация существования вещи есть одновременно и выявление его сущности.

В этом смысле в основе томизма 'решимость следовать реальности', в основе рефлексирующего рационализма 'нетерпение рассудка, желающего свести реальность к знанию'. В этих рамках 'из всех методов самый опасный рефлексия', ибо 'когда рефлексия превращается в метод, она становится на место реальности, выбрасывая из области знания все то, что она не может найти в вещах'. Антирефлексивная установка Ж. конституируется как отказ от мета-уровня философского анализа: необходимо 'остерегаться концепта 'мысль', потому что он задает интенцию не на познание, а на мышление' как самодостаточную и равно бесконечную и бессодержательную процедуру.

Таким образом, гармония знания и веры, явленная в томизме, выступает как 'необходимое следствие требований самого разума'. В когнитивном контексте философия и теология семантически (с точки зрения содержания истинного знания как их результата) не противостоят друг другу, повествуя об одном и том же, однако функционально (с точки зрения статуса и задач) они принципиально несводимы друг к другу: 'теология не есть наука, превосходящая науки того же ранга', но принципиально иной вненаучный и внерациональный способ постижения истины посредством схватываемого в интуиции содержания откровения. По формулировке Ж., истина в тезисе Фомы Аквинского, постулирующего, что 'вера непоколебимая уверенность в том, что Бог открывается нам через слово и что изреченное слово Бога истинно, хотя многие и не понимают этого'.

Истины дифференцируются Ж. на допускающие постижение разумом как предпосылку веры (бытие Божье, Божественные атрибуты, бессмертие души и т.п. 'хотя они и явлены через откровение, тем не менее, постигаются с помощью разума') и собственно догматы, которые, 'по самому существу своему находятся вне пределов досягаемости для науки', ибо богопознание осуществляется принципиально вне субъект-объектной процедуры ('томистская доктрина Божественной непознаваемости запрещает нам представлять Бога не только как некий предмет, но и вообще каким бы то ни было образом').

Именно в этом контексте Ж. постулирует нормативное 'сопротивление любой философской реформе, которая потребовала бы изменения догматической формулы', что не идет вразрез с тенденциями аджорнаменто, но лишь требует дистанцирования фидеальной сферы от разрушительного для нее аппарата скептического рационализма. Проблема соотношения разума и веры центрирует и историко-философскую концепцию Ж.

, выступающего тонким знатоком и оригинальным интерпретатором средневековой философии (и прежде всего схоластики). Типологизируя основные направления схоластической мысли, Ж. выделяет: 'группу Тертуллиана', базирующуюся на принципиальном пресечении любого поползновения рациональной спекуляции; 'группу Августина', фундирующую схоластические штудии презумпцией понимания как вознаграждения веры; 'группу Аввероэса', постулирующую примат разума в лице рассудочного логицизма.

В противовес этим экстремальным позициям, Фома Аквинский, по оценке Ж., демонстрируя одновременно 'безграничную интеллектуальную смелость' и 'безграничную интеллектуальную скромность', предлагает синтетическую позицию (отношение к вещам как отношение философа, отношение к Богу как отношение теолога), которую Ж. называет 'реализмом' в противоположность рационалистским версиям философии, обозначаемым им как 'идеализм'.

В этой системе отсчета 'для реалиста мир, который дается сознанию, это мир в себе, для идеалиста мир это материя, и доказать ее наличие, исходя из себя, он не может'. Парадигмальная позиция Ж. формулируется в следующей максиме: 'не говори от имени Разума, для идеалиста Разум это то, что мыслит, тогда как для реалиста то, что познает, интеллект'.

Между тем, именно несводимость человеческого существования ни к интеллекту, ни к аффектам задает у Ж. исходное основание концепции человека. В рамках надвитальной трактовки человеческого бытия Ж. описывает человеческое существование в традиционных для экзистенциализма категориях: строго индивидуальная, остро личностно переживаемая причастность духа Божественному началу ('Бог творит каждую человеческую душу индивидуально') делает пребывание человека в мире несводимым к самому себе (ср.

понятие 'заброшенности' в классическом экзистенциализме). Выражением этой несводимости является неизбывная экзистенциальная забота индивида о смысле своего существования, конституирующаяся в концептуализации проблемы 'смысла бытия'. В этом плане историко-философская традиция есть эволюция единой 'вечной философии', идущей к постижению бытия через поиск его смысла ('если два философа расходятся в понимании бытия, они расходятся во всем').

От гносеологического восхождения к трансцендентному миру идей у Платона до программной установки понять бытие сне как проблему, но как тайну' у Марселя путь философии к бытию имеет, по Ж., своим основанием и сакральной подоплекой экзистенциальное стремление и перспективу человека к выходу за пределы посюсторонности, возвращения и 'обращения лицом' к Богу.

.