Библиологический словарь - пятикнижие

(слав.Пятокнижие), сборник, состоящий из первых пяти книг ветхозав. *канона. Название сборника есть перевод греч. слова PentЈteucoj, "Пять свитков", и впервые встречается в *Послании Аристея к Филократу (ок.200 до н.э.). В христианской Церкви оно вошло в употребление со времен *Тертуллиана и *Оригена. В евр. традиции П. именуется Т о р о й, что в европ.

языках принято передавать словом "Закон". Однако "Закон" не является точным эквивалентом понятия тора, к-рое значит скорее не "закон", а наставление, наказ, поучение (термину "закон" в евр. яз. соответствует слово дат; см.Есф 1:13). Не позднее *Второго Храма периода Тору стали именовать "Моисеевой" (Неем 8:1), хотя в заглавиях ее книг (и сборника в целом) имени Моисея нет, и из самого текста не следует, что Моисей был автором всего П.

Напротив, описание смерти пророка и ряд особенностей Торы указывают на то, что в ее составлении участвовали и др. боговдохновенные писатели. В ряде мест П., однако, говорится, что Моисей был автором определенной части его *нарративных и законодательных разделов (напр., Исх 17:14; 24:3-4; Числ 33:2; Втор 27:1-3; 31:9 и др.). Древнейшим рукописным фрагментом евр.

текста П. считается папирус *Нэша (2-1 вв. до н.э.), написанный *квадратным шрифтом. Найденные в *Кумране фрагменты П. написаны буквами *финикийского алфавита, и нек-рые палеографы относят их к самым ранним из сохранившихся рукописей П. (есть ученые, датирующие их *допленным периодом). Древнейшие фрагменты греч. пер. (см. ст. Септуагинта) датируются 2 в.

до н.э. Свиток *самарянского П. относится к 9 в. н.э. По самой Библии можно проследить, как постепенно возрастал авторитет П. на протяжении веков. Подсчитано, что у пророков оно упомянуто 5 раз, в Псалтири 8, в Кн.Царств 12, в писаниях *Хрониста 31 раз. В НЗ содержится ок.80 прямых ссылок на П.; более того, само слово "Закон" там нередко употребляется как синоним всех книг ВЗ (напр.

, Рим 10:4). Значение Закона определяется тем, что он содержит первое по времени изложение фундаментальных основ библейского *Откровения, веры и *богословия. Моисеевы книги: 1) провозглашают веру в единого истинного Бога, Творца и Промыслителя, 2) повествуют о *Завете между Богом и человеком и о нарушении людьми этого Завета, 3) говорят о начале Церкви, народа Божьего, 4) заключают в себе религ.-нравств. принципы жизни Общины верных, 5) исповедуют веру в проявление воли Господней через события истории, 6) учат о богочеловеческом характере самой истории, 7) возвещают о сотериологич. деяниях Господних (Обетование, *мессианизм). Из П. генетически вытекают все основные традиции ветхозав. школ и направлений (пророки, священники, мудрецы, псалмопевцы). Символика П. пронизывает и НЗ (см. ниже). Как и все ветхозав. книги, П. включает и чисто исторические, и непреходящие элементы. Многое в нем принадлежит только минувшим эпохам свящ. истории (напр., правовые нормы Исх). Моисеево законодательство толковалось, раскрывалось и углублялось в др.

свящ. писаниях ВЗ и устном *Предании вплоть до того момента, когда *история спасения взошла на новую ступень, ознаменованную тайной Богочеловека. "Закон, провозглашает евангелист, дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа" (Ин 1:17); см. ст. Закон и законничество.

Непреходящим в П. является то, что связует оба Завета (см. ст. Единство Библии). Так, говоря о Кн.Исхода, 2-й части П., прот.*Князев отмечает: "Книга Исхода сохранила первостепенное значение и для Нового Израиля, Христовой Церкви. Она является одной из наиболее употребляемых в нашем богослужении книг. Из нее взяты термины Пасха, Агнец, Кровь Завета, к-рые теперь наполнились дорогим для нас новозаветным содержанием... Те свершения, отражением к-рых является книга Исхода, не только отметили один из важнейших моментов хождения перед Богом человечества, но и несут в себе откровение, сохраняющее свое значение на все времена" (ПМ, в.

7, с.105-06). 1. Структура П. Каждая книга П. представляет собой самостоятельное целое, однако все они органически связаны между собой единством повествовательной линии и важнейшими богосл. темами. Фактически структура повествования П. совпадает с его богословской диалектикой (Творение Падение Обетование; Завет Испытание Исполнение Обетования; Спасение народа Грех народа Исполнение Обетования, или путь, ведущий от Адама к Ною, от Ноя к Аврааму, от Авраама к Моисею).

Эта структура является не просто отражением некогда бывших событий, но и *мифологемой, в к-рой дан прототип всей богочеловеч. драмы. П. состоит из следующих книг: 1) Б ы т и е; включает *Пролог (где говорится о начале мира и человека) и сказания о *патриархах; 2) И с х о д; книга, посвященная освобождению народа Божьего из рабства под водительством Моисея; 3) Л е в и т; представляет собой богослужебный устав ветхозав.

Церкви; 4) Ч и с л а; книга описывает странствие израильтян в Синайской пустыне и начало их проникновения в Ханаан; 5) В т о р о з а к о н и е; книга содержит предсмертные заветы Моисея, данные народу в восточной *Палестине, и рассказ о кончине пророка. В определ. смысле Втор является *девтерографом *Четверокнижия.

Характеристику отд. книг П. см. ниже. Наряду с нарративной частью 2-5 кн. П. содержат 4 главных законодательных свода: *Декалог, *Кн. Завета (Исх), обрядовые уставы (Лев, Числ) и заповеди Втор (куда входит 2-й вариант Декалога). Центральными фигурами Торы являются Авраам, "отец верующих", и Моисей, пророк и вождь, положивший начало религиозной и социальной структуре Общины ВЗ.

2. Литературный характер сборника отличает пестрота *жанров, к-рая, однако, не нарушает содержательного и идейного единства книг. В П. перемежаются разделы, написанные в строгой летописной манере, и главы, полные волнующего драматизма; сухие перечни имен, народов, городов и стран соседствуют с эпическими сказаниями и гимнами. Неоднороден и язык П.

В нем есть следы глубокой древности (см.*В и г у р у Ф., Руководство... т.1, с.357); но наряду с архаизмами оно имеет и много общего с классич. языком *пророков-писателей (особенно Втор). В лит. ткани сборника можно выделить 8 гл. жанровых типов. а) Поэтич. фрагменты и гимны (Суд Божий, Быт 3:14-19; Песнь Ламеха, Быт 4:23-24; *Песнь Мариам, Исх 15 и др.).

б) Пророческие речения в поэтич. форме (Благословение Иакова, Быт 49:1-27; слова Валаама, Числ 23:7 сл.; *Песнь Моисея, Втор 32 и др.). в) Законодательные разделы, включающие *аподиктические законы Декалог( и *казуистические, прецедентные судебники (Исх и Втор), увещания (Втор), религ.-этич. нормы, благословения и проклятия (Втор 27 сл.). г) Богослужебные уставы (Исх, Лев, Числ, Втор). д) Генеалогии (евр. толдот) и сходные с ними географич. и этнографич. перечни (напр., Быт 5:1-32). Эти разделы служат своего рода каркасом повествования. Они подчеркивают *историзм П. В отличие от перечней богов и мифологич. персонажей в языческих поэмах, они указывают на реальную земную историю как на область промыслительных деяний Божьих.

е) Историко-символич. сказания (преимущ. Пролог Быт), раскрывающие с помощью пластических образов суть древнейшей истории, или м е т а и с т о р и ю начала человечества. В этих главах Бытописатель опирался на религ. символику *Древнего Востока, поскольку ее мифопоэтич. язык наиболее соответствовал стоящей перед ним задаче. ж) Эпические сказания о патриархах, Исходе и переселении в Ханаан, в к-рых прошлое зачастую дается через призму священной *легенды.

з) Назидательные сказания, близкие по духу к писаниям мудрецов (напр., история Иосифа, Быт 37 сл.). 3. Особенности текста П. Еще в святоотеч. эпоху толкователями был отмечен ряд своеобразных черт П., к-рые требовали объяснения. Ниже приводятся лишь наиболее характерные примеры. а) В одних случаях Бытописатель предпочитает употреблять свящ.

Имя Божье *Яхве, а в других называет Творца просто Бог, *Элохим (ср.Быт 1 и 2). б) В нарративных частях П. нередко встречаются *дублеты и *триплеты, т.е. повторения сюжетов, хотя и с нек-рыми вариациями (напр., Исх 3 и 6, Исх 16 и Числ 11). Есть повторы и в законодательных главах (так, перечень *праздников дан в П. пять раз, причем список их в этих перечнях неодинаков).

в) В П. можно найти и нек-рые *противоречия. В сказаниях они, по-видимому, обусловлены переплетением двух или трех версий сюжета (напр., Агарь несет сына на руках, хотя из предыдущего текста следует, что ему было уже 16 лет; ср.Быт 21:14 и 16:16;21:5; отец жены Моисея именуется то Иофором, то Рагуилом; гора Завета называется в одних местах Синаем, а в других Хоривом).

Важнейшим противоречием в законодательстве является принцип централизации культа во Втор, к-рый отсутствует в Исх. Эти особенности, а также стилистич. и словарная пестрота П. свидетельствуют о существовании ряда *источников, к-рыми пользовался Моисей или его преемники при составлении Торы. Следует подчеркнуть, что для совр. правосл.

библеистики этот вопрос имеет не догматическое, а только историко-лит. значение (см. ст. Критика библейская) 4. Авторство и датировка П. История вопроса. Дискуссия об *атрибуции и *датировке П. шла долгим и сложным путем: от первых критических гипотез через увлечения крайностями радикальных теорий к умеренному критицизму, сблизившемуся с традицией.

Древнеевр. предание приписывало все П. Моисею (см.*Иосиф Флавий. Древн., Х,4,2). Христос Спаситель, ссылаясь на Тору, не оспаривал этого предания (см.напр.,Мк 10:3; 12:19; Ин 5:45-46). Однако аналогичные ссылки в НЗ далеко не всегда означают авторство в буквальном смысле слова. Так, ап.Петр ссылается на Самуила (Деян 3:24), в действительности имея в виду 2 Цар 7:12-16, текст, написанный уже после смерти пророка, чье имя носила книга (2 Цар в евр.

традиции именуется "Самуиловой"). Первое утверждение о том, что в создании П. участвовал не один Моисей, встречается у гностика *Птолемея (2-3 вв.). В 4 в. блж.*Иероним, опираясь на Втор 34, высказал мнение, что атрибуция П. вопрос открытый. "Моисея ли захочешь назвать автором Пятикнижия, писал он, или Ездру, восстановителя этого произведения, не противоречу" (О Приснодевстве блж.

Марии. Кн.Против Елвидия. Рус. пер.: Твор.т.4, с.101). В Средние века авторство Моисея считалось настолько непререкаемым, что сомнения на этот счет рассматривались как еретические (и у христиан, и у иудаистов). Поэтому евр. экзегет 12 в. *Ибн-Эзра, у к-рого зародились подобные сомнения, вынужден был тщательно зашифровать свои выводы (его запись разгадал лишь в 17 в.

*Спиноза). Смысл наблюдений Ибн-Эзры сводился к следующему. Автор Втор 1:1 указывает, что Моисей обращался к народу с речью "за Иорданом", а значит, сам автор жил уже по правую сторону реки, к-рую Моисей не перешел. Заповеди Моисеевы были начертаны на 12 камнях (Втор 27:1 сл.; ср.Ис Нав 8:32), но такая запись не могла вместить всего текста П.

Говоря о времени Авраама, Бытописатель отмечает, что в те годы в Палестине еще жили хананеи; следовательно, когда писались эти слова, Ханаан был уже заселен израильтянами (Быт 12:6). В Быт 22:14 гора Мориа названа горой Божьей, но так она стала называться лишь после возведения на ней Иерусалимского храма. Ибн-Эзра, видимо, считал, что таких свидетельств достаточно для отвержения авторства Моисея, видимо, не учитывая, что они могли быть *глоссами переписчиков. Независимо от Ибн-Эзры к аналогичным выводам пришел протестантский богослов *Карлштадт (1520). Затем католич. монах *Бонфрер указал на родословие царей Едома (Быт 36:31 сл.) как на текст, к-рый мог быть написан лишь в царскую эпоху. Признавая наличие в П. "дополнений", Бонфрер, однако, настаивал на их каноничности и боговдохновенности.

В том же духе высказался и католик *Мазиус, к-рого позднее принудили отказаться от своих взглядов. В 17 в. протестанты *Гоббс (1651) и *Пейрер (1655) приписывали Моисею только законодательные разделы П. И, наконец, итог первому этапу критики подвел "Богосл.-политич. трактат" *Спинозы (1670). По его гипотезе, "сенат сообщал народу письменно постановления Моисея, к-рые потом историк собрал и вставил в подходящих местах в историю жизни Моисея".

Этим историком был скорее всего Ездра. Т.о., Спиноза пришел к почти полному отрицанию традиционной атрибуции П. Книга Спинозы вызвала большие споры. Вскоре после ее выхода католик *Симон Р. рассмотрел проблему с вероучительной точки зрения. Он показал, что для Церкви важна не просто та или иная атрибуция книги, а соответствие ее содержания Свящ.

Преданию Церкви. Поэтому исагогич. выводы о датировке и авторстве не могут затрагивать каноничности. Ортодоксальная догматич. позиция Симона не смогла защитить его от осуждения, гл. инициатором к-рого был *Боссюэ. В 18 в. исследование вопроса о происхождении П. приняло строго методич., науч. характер. В 1711 нем. пастор *Виттер, а за ним франц.

католик *Астрюк (1753) заложили фундамент *д о к у м е н т а р н о й т е о р и и. Исходя из употребления в разных местах Быт двух Божественных имен, они попытались выделить первичные составные элементы книги. По мнению Астрюка, Моисей поместил параллельно ряд сходных, но не тождественных текстов. Последующие писцы и редакторы неточно воспроизвели его писание, откуда и появились дублеты и расхождения.

Два главных документа, выделенных Астрюком в Быт, позднее получили у библеистов названия *Яхвист и *Элохист (Я и Э, лат.J и Е). В 1780-83 нем. протестант-рационалист *Айххорн И. применил метод Астрюка к Исх и Лев. Иное объяснение особенностям П. дал англ. католический экзегет *Геддес (1792), наметивший первые контуры *ф р а г м е н т а р н о й т е о р и и.

Согласно этой теории, нарративные разделы П. сложились не из крупных лит. блоков, типа Я и Э, а из множества небольших фрагментов. Несмотря на то, что взгляд Геддеса был поддержан и развит *Фатером (1802-05), большинство зап. экзегетов продолжало свои исследования, ориентируясь на документарную модель. В 1798 преемник Айххорна И. по кафедре *Ильген выступил с тезисом, что в рамках Э следует различать два источника.

Так к Я и Э был добавлен третий документ, законодательную часть к-рого *Куэнен позднее обозначил как *Священнический кодекс (С, лат.Р). В 19 в. была сформулирована теория уже *четырех источников П. Работы Фатера по сравнению законов Лев и Втор помогли *Де Ветте (1805) выделить четвертый гипотетический источник П. Второзаконнический (В, лат.

D). Де Ветте отождествил его с Кн. Закона, обнаруженной в Храме при царе Иосии в 622 до н.э. Писал ее, по мнению Де Ветте, не Моисей, а иудейские священники, современники Иосии. В дальнейших своих трудах ученый, сопоставляя данные *Исторических книг 1-го цикла с П., пришел к заключению, что до Иосии общепринятого свода Закона еще не было.

В частн., если бы прор.Самуил знал Втор 18, он бы не колебался при введении *монархии, а прор.Илия, если бы знал о запрете Втор сооружать алтари вне Иерусалима, не воздвиг бы жертвенник на Кармиле. Редкие указания на П. в Исторических книгах 1-го цикла Де Ветте объявил *интерполяциями, а достоверность сообщений о П. в 1-2 Цар полностью отверг.

За Моисеем Де Ветте сохранил лишь роль "основателя теократии". В те же годы нем. протестант *Штэлин (1830) предложил т. н. *д о п о л н е н и й теорию, согласно к-рой П. было создано не из параллельных текстов, а постепенно наращивалось вокруг *"основного документа". Против подобных теорий с резкой критикой выступили защитники традиционной атрибуции П.

, в первую очередь *Хенгстенберг. Однако им не удалось опровергнуть документарную теорию. К сер. 19 в. в работах *Эвальда (1843-55), *Хупфельда (1853), *Рима (1854) и др. теория приобрела следующие очертания. "Основным документом" были богослужебные уставы С (эпохи Давида), затем следовал Я (*Ефрем, эпоха прор.Елисея) и Э Ефрем( эпоха прор.Амоса), и, наконец, при Иосии в Иерусалиме появилось Второзаконие.

Все четыре текста были скомпилированы Ездрой или другим поздним редактором, к-рый действовал подобно *Татиану, соединившему четыре Евангелия в своем *Диатессароне (следует отметить, что, по Эвальду, Кн.Завета предшествовала документу С). Коренной поворот в документарной теории связан с именем *Графа. Еще в 30-х гг. 19 в. его учитель *Ройсс предположил, что С является не "основным документом", а самой поздней частью П. Эту идею, к-рую Ройсс долго не решался предать гласности, Граф положил в основу своей главной работы "Исторические книги Ветхого Завета" (1866). Он указал, в частн., что в Лев названы праздники, обряды и законы, к-рые отсутствуют в 3-х др. источниках П. Теорию Графа поддержали Куэнен, *Нельдеке и др. радикальные экзегеты, а в 1878 *Велльхаузен убедительно подкрепил ее и блестяще изложил в книге "Введение в историю Израиля". С тех пор она стала называться теорией Графа-Велльхаузена, или даже просто теорией Велльхаузена. Как отмечал позднее *Олбрайт, Велльхаузен и его школа исходили из гипертрофированного представления о роли государства в истории религии. Именно это представление позволило Велльхаузену датировать первые тексты П. эпохой царей. Он считал, что время Моисея, период кочевого быта, не могло быть творческим. История ветхозав. религии шла по законам эволюции, от простого к сложному. До Моисея израильтяне были язычниками; Моисею принадлежала лишь идея, что Яхве Бог Израиля. Только в период монархии возникли идеи, отраженные в первых источниках П. В 9 в. в Иерусалиме был написан текст Я, в 8 в.

на Севере возник Э, в 7 в. в Иудее был написан В, а в эпоху Плена С. К началу периода Второго Храма П. приняло нынешний вид. Четырем источникам соответствовали и 4 типа законодательных сводов. *Исторический эволюционизм школы Велльхаузена встретил серьезную оппозицию среди православных (*Елеонский Ф., *Властов, *Глаголев А., *Юнгеров и др.

), католических (Арно А., *Вигуру и др.), протестантских (*Делич Франц, *Дилльманн, *Киттель Р., *Лер и др.) и иудаистских (*Кассуто и др.) экзегетов. Однако с каждым годом документарная теория завоевывала все больше приверженцев. В кон. 19 в. ее развивали и пропагандировали *Драйвер, *Хейстингс, *Ренан, *Корниль, *Кауч У., *Смит Р. и мн. др. Постепенно и церковно-мыслящие библеисты стали осознавать принципиальное различие между ф и л о с о ф с к и м и п р е д п о с ы л к а м и документаризма (*рационализм, учение *Гегеля, эволюционизм и т.

п.) и его объективными аргументами. В результате многие противники Велльхаузена приняли, хотя и с оговорками, документарную модель. Сначала это были преимущ. протестантские библеисты (в частн., Киттель Р.), затем появился классич. труд рус. правосл. ученого *Тураева (1913), написанный с т.

зр. документаризма. Попытки католич. экзегетов (*Лагранж, *Хоонакер, *Прат) рецептировать теорию были приостановлены церк. властями в связи с борьбой против *"модернизма". В 1906 *Папская библейская комиссия разрешила принять лишь идею источников, к к-рым обращался Моисей, когда писал П. В 1928 *Беа пытался возродить концепцию Астрюка.

Только после 1943 (см.Пий XII) документаризм прочно вошел в католич. библеистику, проникнув даже в учебники и популярную церк. литературу. В правосл. библеистике документарная теория долгое время решительно оспаривалась. Однако к кон. 19 в. было признано, что "Пятикнижие в том виде и объеме, в к-ром оно сохранилось до нашего времени, в безусловном и точном смысле, не может быть приписано Моисею, потому что заключает в себе нек-рые элементы позднейшего происхождения" (*Жданов).

После 1-й мировой войны под влиянием работ *Трубецкого, Тураева, *Андреева, *Карташева, *Князева, *Велласа и др. документарная теория утвердилась среди рус. и греч. библеистов (болг. и румынские экзегеты сохранили принципы *старой исагогики). Рус. богослов *Сове подчеркивал при этом, что у св.отцов и в Свящ.Предании Церкви не был дан "канонический", "общеобязательный" ответ на проблемы ветхозав.

исагогики. Князев писал в 1949, что в П. приведение в одном контексте деталей из разных записей Предания есть "не что иное, как богословский метод", к-рый имел целью дать всестороннее освещение темы. После 2-й мировой войны ситуация в целом унифицировалась. В 1948 Карташев писал, что возврат к прежнему, докритич. подходу был бы равносилен возврату к докоперниковой астрономии. В 70-х гг. *Мейли констатировал стирание различий между католич. и протестантскими взглядами на происхождение П. Что касается соотношения документарной теории и *боговдохновенности, то почти все соглашались с мнением *Рада, писавшего: "Если Откровение могло прийти к людям через Моисея, то почему оно не могло быть преподано через целый "авторский коллектив"?" Уточнение деталей продолжалось и в 20 в.

Так, *Айссфельдт (1922) предложил выделить в Я особый источник, обозначенный им буквой L (от лат. laicus мирянин), поскольку считал его автором человека, не принадлежащего к священническому сословию. Это, по Айссфельдту, наиболее архаичные части Я (см. ст. Яхвист). В 1927 амер. библеист Джулиан Моргенштерн (1881-1976) в соответствии с *кенитской гипотезой пытался отыскать в П.

элементы, связанные с традицией кенеян (К); затем *Пфайффер (1930) выдвинул концепцию об эдомитском пласте в Быт (см. ст. Сеирский источник). Наиболее спорным оставался вопрос о границах четырех источников внутри П. Постоянное их дробление нередко заводило критику в тупик. Поэтому общепринятая схема деления текста продолжает быть условной.

Не завершилась дискуссия и о композиционном отношении П. к др. ветхозав. книгам. Если Рад удержал велльхаузеновское представление о *Шестикнижии, то *Нот (1943) предпочитал говорить о *Четверокнижии, рассматривая Втор как вступительную часть к *Второзаконнической истории. Хотя в наст.

время экзегеты говорят не столько о "документах", сколько о "традициях", "школах", "источниках", все же датировка Я-Э-В-С сохраняется *новой исагогикой почти в том же виде, как ее предложил Граф (см. ниже). Торжество документарной теории не означало, впрочем, победы историч. эволюционизма Велльхаузена. Изучение *Гункелем и *скандинавской школой устных, долитературных форм, предшествовавших библ.

тексту, подтвердило наличие тесной связи между П. и эпохой Моисея. Археологич. находки на Востоке (кодекс *Хаммурапи, *Нузийские тексты, хеттские законы и др.) доказали, что повествования и законодательство П. намного древнее их окончат. письменной фиксации. Они "рассказывались, повторялись и собирались в своего рода устойчивых формах" Олбрайт( 1957).

Труды *Альта (1934) вычленили в Торе законы кочевого, т.е. Моисеева, периода (см. ст. Казуистич. и аподиктич. законы). Сопоставление П. с древневост. судебниками (*Менденхол, 1955) показало неправомерность отсечения нарративных частей П. от законодательных. *Казелль (1957) отметил органическую связь Втор с традицией северо-израильских колен, вопреки мнению Де Ветте и Велльхаузена, считавших В продуктом деятельности иерусалимского духовенства 7 в.

Важнейшей поправкой к классич. документарной теории явился тезис о Моисее как преемнике религии Авраама и предшественнике пророков-писателей Киттель( Р., *Де Во, *Райт, *Брайт и др.). Ветхозав. монотеизм стал снова рассматриваться не как итог развития, понимаемого в духе *Гегеля, а как и с х о д н ы й п у н к т в истории библ. религии. 5. Вопрос о времени жизни Моисея. Лишь немногие исследователи (напр., *Штаде, *Никольский Н.М.) считали личность Моисея мифической. Большинство признавало его историчность и выдающуюся роль. "Не вызывает никакого сомнения, пишет Брайт (1959), что он был таким, каким его описывает Библия, великим основателем веры Израиля. Все попытки умалить его значение являются в высшей степени субъективными. Исход и синайские события не могли произойти без стоящей за ними великой личности. А для веры столь уникальной, как вера Израиля, безусловно, необходим основатель, так же, как для христианства и ислама".

В П. нет прямых дат и указаний на современных Моисею историч. деятелей (егип. цари названы просто "фараонами"). *Хронология, к-рую можно вывести из самого текста Библии, опирается на дату в 3 Цар 6:1, где сказано, что Храм начали строить через 480 лет посла исхода. А поскольку Соломон приступил к сооружению Храма ок.968, то время жизни Моисея следует отнести к середине 15 в.

до н.э. Но здесь имеется серьезное хронологич. возражение. В Исх 1:11 говорится, что угнетенные израильтяне строили для фараона г.Рамсес; между тем в 15 в. этот город еще находился в руинах и не носил имени Рамсес (прежнее его название Хетварт, греч.Аварис). Возродил его фараон Рамсес II (ок.1290-1224), к-рый перенес туда свою резиденцию. Поэтому библеисты рассматривают цифру 480 как *символическое число (40 х 12).

Найденная *Питри Флиндерсом стела фараона Мернептаха поставила новые вопросы. Она датируется ок.1220 и упоминает об Израиле как племени, живущем уже в Ханаане (или на границе его). В наст. время существует три варианта решения проблемы: 1) Мернептах имел в виду израильтян, к-рые покинули Египет еще до Моисея (намек на это мы находим в 1 Пар 7:21,24, где говорится о вторжении в Ханаан сыновей Ефрема); 2) в стеле отражены события, связанные с Исходом (Рамсес фараон-угнетатель, а его сын Мернептах фараон Исхода); 3) Исход произошел при Рамсесе II, а стела указывает на появление израильтян в Палестине.

Последнюю т. зр. детально обосновал Олбрайт (1938), хотя впервые она была высказана до него. Особняком стоит гипотеза *Струве, к-рый считал, что стела имеет в виду Израиль д о переселения в Египет. Условным, символическим принято считать и указание на 40 лет странствия в пустыне. Большинство библеистов считает, что оно заняло намного меньше времени (последние два или даже одно десятилетие 13 в.

). В связи с этой датировкой жизни Моисея (2-я пол.13 в.) встает вопрос о форме письма, к-рая употреблена пророком. Семитского *алфавита тогда еще не существовало. Мнение о том, что Моисей пользовался *клинописью или *иероглифической письменностью, вызывает серьезные возражения. Вероятнее всего, Моисей прибег к т. н. *синайскому письму, распространенному среди семитов, живших в соседстве с Египтом.

6. Формирование П. в свете современных исагогических воззрений. Моисей заложил догматич. основы ветхозав. религии, исходя из данного ему Откровения и религ. наследия времен патриархов. Ему принадлежат первые свящ. тексты, легшие в основание П. Прежде всего, это Декалог, исповедание веры (Втор 6:4 сл.

), формулы пасхального ритуала (напр., Втор 16:1-8) и, быть может, ядро Кн. Завета, написанное им уже в Заиорданье. Историч. обрамление законов также восходит к Моисею (в устной или письменной форме). Все это стало *"основой" П. По выражению Айссфельдта, четыре источника П. не "сочинялись", а были "кристаллизацией" Моисеева Предания. Оно закреплялось и записывалось поэтапно: у Синая, в Кадесе, в Заиорданье, а при Иисусе Навине в Сихеме (ср.

обряд, описанный во Втор 27-28). Культовому плюрализму колен противостояла идея центрального святилища *амфиктионии (Сихем, Силом), генетически связанная с Ковчегом и Скинией Моисеева времени. *Разделение царств привело к необходимости новых фиксаций Моисеева Предания, в соответствии со специфическими традициями Ефрема и Иудеи.

Т.о., ок.10-9 вв. сформировался и был, вероятно, записан на Юге источник Я, а ок.8 в. источник Э на Севере. Особая традиция левитов-северян хранила Предание в форме источника В. Вскоре после падения Самарии (721) текст Э был доставлен в Иерусалим и там объединен с Я при Езекии (по общепринятой терминологии, Иеховист, ЯЭ, лат. JE). Иерусалим стал обладателем и свода В, положенного на хранение в Храме.

Нек-рые библеисты, ссылаясь на 2 Пар 17:9, утверждают, что этот свод попал в Иудею в 9 в. до н.э. при царе Иосафате. Позднее о кодексе забыли, и он был вновь кодифицирован лишь в 622 Иосией. Что касается богослужебных уставов Лев, то они восходят к глубокой древности вплоть до времен, предшествовавших Моисею. Они передавались духовенством на протяжении веков в устной и письменной традиции и приняли завершенную форму в период Плена.

В конце этого периода неизвестный свящ. писатель (м.б., Ездра?) собрал весь корпус П. воедино. *Реставрация кодифицировала его как общеобязательный религ.-обществ. Закон для всей ветхозав. Церкви. Т.о., в истории формирования П. прослеживается живая непрерывная преемственность Моисеева Предания. Его важнейшие богосл. понятия, такие, как единобожие, Откровение, избрание, Завет, обетование и т.

д. определяют духовное единство П., и поэтому оно по праву связывается церк. традицией с именем Моисея, этого великого вождя и пророка. 7. БЫТИЕ. В *масоретском тексте книга именуется Берешит (В начале) по первым словам книги. Греч. ее название Gљnesij переводится как "Происхождение". Содержит 50 глав. Написана преимущ. на основе 3-х источников: Я, Э, С (исключение составляет гл.

14; см. ст. "Поход четырех царей"). а) Композиция. Хронологич. рамки. Быт состоит из двух неравных по объему частей: Пролога (1-11:9) и истории патриархов (11:10-50:26). Во второй части гл.12-23 повествуют преимущ. об Аврааме, гл.24-26 об Исааке, гл.27-36 об Иакове, а 37-50 об Иосифе. Однако эти сказания настолько тесно связаны между собой, что невозможно провести четкую границу между рассказами об отдельных патриархах.

Пролог, при всей своей краткости, охватывает огромный промежуток времени от начала мира и истории до начала 2 тыс. до н.э. Период патриархов в совр. библеистике принято датировать временем между 19 и 17 вв. до н.э. б) Содержание и богословие Быт. Пролог открывается величественным и лаконичным описанием дней творения (см. ст. Шестоднев) В отличие от языч.

космогоний человек, согласно этому сказанию, создан не как приниженный слуга богов, а как венец творения, образ и подобие единого благого Творца (1:1-2:4а; источник С). Второе сказание (2:4б-24; источник Я), хотя и по-иному, но возвещает то же учение о Боге-Творце и о величии человека как Его создания. Бытописатель не дает, подобно греч. философам, научных гипотез о мироздании.

С помощью конкретных образов, включающих *антропоморфизмы, он передает богооткров. учение о Сущем и человеке. Человек двуедин по природе. Тело его образовано из природных элементов (из "праха земного"), а дух дарован Самим Богом. Божьи деяния в отношении к человеку открывают Его благую волю, Его любовь к Своему созданию. Среди первобытной пустыни Он насаждает сад в Эдене (син.

пер.: "рай в Эдеме") для обитания человека. Знаменуя будущее мировое расселение людей, из Эдена берут начало четыре великих реки (по числу 4-х стран света). Человек задуман как обществ. существо, ему не хорошо быть одному. Созданные Богом животные не могут быть ему настоящими помощниками: они подчинены ему (что выражено, в соответствии с вост.

обычаем, в наречении имен животным). Помощником его становится жена, к-рая есть его второе я, "плоть от плоти" Адама. Под единением двух любящих Бытописатель имеет в виду не только любовь полов, но и единство всего Адамова рода. В прекрасный мир, где установилась гармония между человеком и Богом, приходит зло. Одно из творений, змей, соблазняет людей, внушая сомнение в благости Творца и побуждая нарушить запрет вкушать от Древа Познания.

Это древо символизирует власть над миром, к-рую змей предлагает похитить вопреки воле Творца (слово *познание в Библии нередко означает владение, а словосочетание тов вэ ра, добро и зло, есть идиома, обозначающая все сотворенное). Как отмечает ряд толкователей (напр., Коппенс, Маккензи) образ змея связан с языческими соблазнами, т.

к. змея была эмблемой богов плодородия в ханаанском пантеоне. *Грехопадение Адама было прообразом падений Израиля, к-рого привлекал культ природы, обещавший успех, урожай, плотские наслаждения. Сопротивление человека Божеств. воле отдаляет его от Творца (изгнание из Эдема), нарушает гармонию между людьми и ставит их во враждебные отношения с природой.

Кроме того, они обречены вести долгую борьбу со змеем (3:14 сл.; см. ст. Первоевангелие). Однако этим символика Грехопадения не исчерпывается. По существу весь Пролог говорит о восстании человека против Бога и о результатах этого восстания. Преступление Каина ведет к установлению кровной мести как жестокого регулятора отношений между людьми; развращенность человечества приводит к Потопу, когда мир словно возвращается в состояние первозданного *Хаоса; *Вавилонское столпотворение ослабляет единство человеч.

рода. В сказаниях Пролога о пращурах человечества выделяются две осн. темы: кровное родство всех народов земли (см. ст. Этнография) и двойственный характер цивилизации (она несет человеку мн. блага, но начало ей полагают потомки братоубийцы Каина). В целом Пролог учит о том, что мир и человек в их нынешнем состоянии не соответствуют замыслу Творца.

Однако противление человека не может полностью погубить эти замыслы. Изначально Божественное Домостроительство направлено на преодоление зла в людях, на приведение их в соответствие с целями Божьими. Существует гипотеза, что сказание о браке людей с *"сынами Божиими", т.е. тварными духами (Быт 6:1 сл.

), указывает на начало языческого культа (т.к. брак в Библии нередко выступает как образ союза между Богом и человеком; см. ст. Осии прор. книга) Как бы то ни было, в Прологе послепотопное человечество представляется языческим. Такими были и семитские племена, из среды к-рых избирается Авраам. Первой и главной добродетелью Авраама в Быт является полное д о в е р и е к призвавшему его Богу.

На повеление покинуть свой дом и народ он отвечает абсолютным послушанием. Избраннику обещано, что от него произойдет народ, через к-рый благословятся "все племена земные" (12:3), но в чем будет заключено это благословение, Авраам не знает. Более того, вера его постоянно испытывается. Ему предназначена земля обетованная, но он бездомный странник; ему предсказано многочисл.

потомство, равное числу звезд на небе, однако он бездетен, а когда рождается сын, ему надо принести его в жертву. Тем не менее Авраам остается непоколебимым, и поэтому ап.Павел называет его "отцом верующих". Волевое решение патриарха быть верным Богу делает его соучастником *Домостроительства. Бог заключает с ним Союз, или Завет, символом к-рого становится обряд обрезания (принятый на Востоке как знак посвящения человека Божеству).

Единственной заповедью Авраамовой религии являются слова Бога: "Ходи предо Мною и будь непорочен" (17:1). Бытописатель рисует патриарха как человека, стремящегося жить по этой заповеди. Он добр, открыт к людям, гостеприимен, справедлив, не оставляет ближних в беде, хорошо относится даже к нечестивым хананеянам. Однако Библия отнюдь не идеализирует его, не замалчивает его слабостей и ошибок.

Авраам избран не как идеальный человек, а как простой смертный, единственной силой к-рого является его вера. Иным представлен Иаков. Он упорен, настойчив, умеет бороться за жизнь и благополучие. Как *эпоним, он олицетворяет те черты Израиля, к-рые Промысл использует как орудие в осуществлении Своих предначертаний. Особое место занимает в Быт Иосиф. Подобно Аврааму, он далек от идеала, но умеет хранить чистоту и справедливость, даже живя среди язычников. Он гасит в себе мстительные чувства к предавшим его братьям и спасает весь их род от голодной смерти. Для него сохранение тех, кому дано Обетование, есть священный долг. Иосиф исповедует глубокую веру в Промысл.

"Вот, вы умышляли против меня зло, говорит он братьям, но Бог обратил это в добро" (50:20). Т.о., во 2-й части Быт изображены предки народа Божьего. Он возник позже других древневост. народов, когда уже существовали великие империи Египта, Месопотамии, хеттов, эгейцев. Если языч. религии создавались в недрах уже сложившихся народов, то вера Израиля и сам Израиль явились как творение Божье, предназначенное для богочеловеч.

, промыслит. целей. Истоки языческих религий уходили в доисторич. времена, религия Библии имеет конкретное н а ч а л о в истории, положенное Словом Откровения Божьего (см. ст. Патриархи). в) Историч. контекст 2-й части Быт. Родиной Авраама Быт 11:28 называет Ур Халдейский, город в Южной Месопотамии. Однако племя его обитало на севере страны в области Харрана (и Ур, и Харран были центрами почитания лунного божества).

Переселение Авраама в Ханаан (ок.1850) и переселение туда из Харрана Иакова (ок.1700) было частью миграции семит. племен в нач. 2-го тыс. до н.э. Возвышение Иосифа при дворе егип. царя и переселение израильтян в Египет становятся понятными в свете данных об азиатах *гиксосах, правивших в стране в ту эпоху и естественно желавших опираться на выходцев из Сирии.

Впрочем, есть егип. свидетельства и о др. кочевниках, к-рым фараоны разрешали жить на их земле. 8. ИСХОД. В масоретском тексте книга именуется по первым словам Веэле шамот (И вот имена) в греч. пер. "Exodoj, Исход. Содержит 40 глав. Осн. части книги построены на источниках Я, Э, С; нек-рые разделы в 12, 13, 15 гл. основаны, возможно, на источнике В.

а) Композиция. Хронологич. рамки. Книга делится на три части: 1) Порабощение израильтян; Моисей: его жизнь до призвания, призвание и борьба с фараоном за Исход Израиля (1:1-12:36). 2) От Исхода из Египта до Синая (12:37-18:27). 3) Синайский Завет и законодательство; построение Скинии (19-40). Повествование начинается с эпохи фараона, "к-рый не знал Иосифа" (1:8).

Речь может идти об одном из царей XVIII или XIX династий. Первый фараон XVIII династии Яхмос в сер. 16 в. до н.э. сверг власть гиксосов, и с этого времени положение ханаанских выходцев в Египте должно было измениться. При Рамсесе II столица была перенесена в Дельту. Для ее перестройки нужна была рабочая сила, и именно в связи с этим израильтяне из свободных *хапиру превратились в государств.

рабов. Произошло это в 1-й половине 13 в., к к-рой относится и время рождения Моисея. (О дате Исхода см. выше, раздел: Кн. Бытия) Прибытие израильтян к горе Синай произошло на 3-й месяц после Исхода (19:1). б) Содержание и богословие нарративных частей Исх. Если в Быт содержится предыстория народа Божьего, то Исх повествует о самом его создании, к-рое совершилось на пути от рабства к свободе.

Бог выступает здесь как Спаситель Своего достояния, малого ростка, содержащего в себе все будущее Церкви. Это второй после Авраама "исход", за к-рым последует третий (из Плена) И завершится библ. история "духовным исходом" Церкви Христовой. "В Книге Исход появились слова, к-рые составили основной фонд последующих книг Библии, например, "освобождать", "искупление", "спасение", "великие деяния", "знамения и чудеса" и т.

д. Таким образом, этот фактор стал ядром в ветхозаветном богословии, вокруг к-рого накоплялись различные термины и значения. Появилась возможность использовать их как в пророчестве, так и в богослужебной жизни и в разнообразных ситуациях, извлекая из них различный смысл" (*Райт, IDB). Спасение приходит в критический момент, когда порабощенный народ доходит до предела отчаяния.

Вера его ослабела; он заражен язычеством (ср.Ис Нав 24:14; Иез 20:5-8), но все же в нем сохранилась связь с религией патриархов (см. *Елеонский Ф., докт. дисс.). Спасение приходит как дар милости Бога, являющего Себя защитником угнетенных. Здесь Исх содержит прообраз сотериологии НЗ. Бог-Спаситель простирает руку помощи не за к.-л. заслуги, а по свободной любви.

Любовь Его действует вопреки немощи человека. Это с необычайной силой показано в истории призвания Моисея. Пророк был избран для дела Божьего с младенчества. Печать избрания проявилась в тот момент, когда он, воспитанный при дворе, стал на сторону угнетенных. Как пишет апостол: "Верою Моисей, пришед в возраст, отказался называться сыном дочери фараоновой, и лучше захотел страдать с народом Божиим, нежели иметь временное, греховное наслаждение" (Евр 11:24).

Однако Господь призвал его не тогда, когда он начал действовать по собственной инициативе и решил вступиться за обиженных. Напротив, призвание пришло к Моисею после того, как он увидел тщетность своих усилий и вынужден был бежать и поселиться в пустыне у мадианитян. Безмятежная жизнь Моисея, ставшего пастухом и семейным человеком, прерывается явлением ему Бога у горы Синай.

*Теофания совершается в "неопалимой купине" (3:2 сл.), к-рая символизирует соприкосновение Бога с тварным существом (прообраз Богочеловечества и Богоматери). Это не Бог Неведомый, а "Бог отцов", Бог Авраама, Исаака, Иакова, Бог Завета и Обетования. В знак того, что настало время нового, более полного Откровения, Он возвещает Моисею Свое Имя ЯХВЕ (см.

ст. Имена Божьи). Он посылает Моисея, чтобы тот от лица Бога Израилева потребовал отпустить народ из "дома рабства". Но Моисей сознает свою слабость: он не готов к подвигу, лишен дара слова, он уверен, что ни фараон, ни народ ему не поверят. Только после настойчивого повторения призыва и знамений он соглашается. В этом сказании Исх 3 содержится прототип всякого пророческого призвания.

Подобно прор.Иеремии или ап.Павлу, Моисей избирает свой путь не по собств. разумению, а покоряясь велению Творца. Образ Моисея дан в Исх не статично, а в динамике его духовного возрастания. Если вначале он страшится подвига, то потом становится пламенным ходатаем за народ пред Богом (32:9 сл.). Когда Моисей обратился к израильтянам, обещая им от лица Бога свободу, они поверили ему не сразу.

Их страшила месть фараона, страшил путь по безводной пустыне. Их ропот против пророка начался еще до Исхода и вспыхивал затем неоднократно. Подобно Адаму, к-рый был свободен подчиниться высшей Воле или отвергнуть ее, новосозданный народ Божий познал искушения и падения. Отказ фараона выполнить повеление Божье влечет за собой 10 "казней египетских", серию страшных стихийных бедствий.

Воспоминание о них сохранено в Исх в виде пасхального сказания с повторяющимися рефренами. "Необходимо, отмечает прот.Князев, настаивать на естественном характере казней: действуя на природу и через нее, Ягве поражал природные элементы и тем самым показывал, что Он является Богом природы, держащим в Своей власти все то, чему Египтяне поклонялись как божеству" (ПМ, N 7, c.

124). Примечательна реакция фараона на "казни": они лишь "ожесточают" его. Это указание на то, что такого рода знамения не могут стать источником подлинной веры (отсюда осуждение Спасителем требования чудес как доказательства. См.Мф 12:38-39). В момент Исхода совершается обряд праздника Пасхи. Отныне он будет знаменовать освобождение народа Божьего и его единение в священной трапезе, прообразе Евхаристической Трапезы.

Переход через Чермное море, совершившийся перед лицом неминуемой смертельной опасности, становится кульминацией спасительного чуда. Воды отдалили спасенных от "дома рабства". Поэтому переход стал прообразом таинства крещения. "Отцы наши, говорит ап.Павел, все были под облаком, и все прошли сквозь море, и все крестились в Моисея в облаке и в море" (1 Кор 10:1 сл.

). Новое прохождение через воду (таинство крещения) есть также путь к свободе, но к свободе во Христе. *Песнь Мариам (Исх 15) славит первое освобождение народа Божьего и дивные деяния Бога-Спасителя. Он воспевается как "Муж брани", воитель, пред Которым отступают стихии и народы. В особые промыслительные моменты истории Он ее Кормчий.

Но образ "Мужа брани" имеет и другой глубокий смысл. "Вместе с другими антропоморфизмами это выражение свидетельствует о том, что живой открывающийся Бог избрал историю сотворенного Им мира в качестве поля брани с человеческой жестоковыйностью для того, чтобы привести человека к общению с Собой. Эта Божия брань и делает историю священной" (прот.

Князев, там же, с.114). в) Синайский Завет заключается у подножия свящ. горы на юге Синайского п-ва предание( отождествляет ее с совр. горой Джабель-Муса, араб.: Гора Моисея). Воля Божья передается народу через Моисея, к-рый один восходит на гору. На Синае восполняется Откровение, данное Аврааму: Яхве объявляет спасенный народ орудием Своих замыслов.

Он заключает с ним Завет, согласно к-рому Израиль обязуется соблюдать заповеди Сущего, а Сущий предназначает его быть "царством священников и народом святым", т.е. посвященным на служение Богу (19:6). Среди грозных стихийных Теофаний Моисей снова поднимается на вершину Синая, чтобы получить Божьи заповеди. Священный "мрак" Синая, куда вступил Моисей, знаменовал, согласно свт.

Григорию Нисскому, апофатическую тайну Божества, к к-рой приобщаются восходящие к духовному ведению. Из этого мистического "мрака" Моисей выносит заповеди, основанные на двух столпах вере и нравственности. В записанной форме они включают Декалог и Кн. Завета. Декалог ставит в центр религии верность Богу-Спасителю, рядом с Которым не должно быть других божеств и Которого нельзя изображать.

Служение Ему в первую очередь должно проявляться в хранении основных этических норм (см. ст. Декалог) Кн. Завета содержит наставления о культе, правовые нормы, нравств. заповеди и др. правила. Структура этого "Закона" во многом напоминает древневост. законы (см. ст. Менденхол Дж.), а правовые части иногда буквально совпадают с кодексом Хаммурапи и др. судебниками. Это означает, что Откровение Божье облекалось в форму, соответствующую уровню народного сознания той эпохи. Как было указано (см.выше), мн. экзегеты считают, что ряд законов, особенно казуистических, был добавлен в Кн. Завета в эпоху оседлости. Для христ. этапа свящ. истории важны не эти древние законы, а самый дух Синайского Завета и выраженный в нем *э т и ч е с к и й м о н о т е и з м.

Они ставят религию в теснейшую зависимость от нравственности. Как Бог явил Себя защитником угнетенных, так и Его верные должны быть милосердны и справедливы. Это учение в его высшей форме выражено в словах Христа Спасителя: "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный" (Мф 5:48). Заключение Завета сопровождается актом окропления кровью жертвенного животного всех членов Общины, что означает превращение вчерашних рабов и разноплеменных беглецов (12:38) в "единокровную семью" Божью.

Но как за сотворением человека последовало его падение, так и после заключения Завета (24:1-18) следует падение Израиля. Люди, долго ожидавшие Моисея, ушедшего на гору, отчаялись и потребовали от его брата сделать им зримый образ Божества. По их требованию Аарон изготовил золотого тельца (символ мощи и плодородия на Востоке), и народ, ликуя, восклицал: "Вот бог твой, Израиль, к-рый вывел тебя из земли Египетской!" (32:1 сл.

). Вернувшись, разгневанный Моисей разбил скрижали с Десятью заповедями, но когда Бог предложил ему самому стать родоначальником нового народа Божьего, пророк стал молить Его: "Прости им грех их. А если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в к-рую Ты вписал" (32:32). После Божьего прощения Моисей изготовил новые скрижали и совершил возобновление Завета.

На сей раз Бог дал народу внешние знаки богопочитания (Скинию, Ковчег Завета). По толкованию свт.*Иоанна Златоуста, это было снисхождение к немощи человеческой. "Бог для спасения заблуждающихся с изменением допустил в служении Себе, то, что наблюдали язычники при служении демонам, дабы понемногу отвлекая от языческих привычек, возвести евреев к высокому любомудрию" (Беседы на Матфея, VI,3).

Завершается Исх явлением *Славы Господней, осенившей Скинию в знак Его присутствия среди народа. Описание деталей Скинии в Исх (35-40) взято преимущ. из источника С. По мнению большинства совр. толкователей, оно было зафиксировано поздно в качестве символич. ретроспекции Иерусалимского храма. Эта мысль подтверждается и общими историч.

соображениями. "Где, пишет Карташев, та техника, можно сказать, тяжелой индустрии, к-рая должна была найтись в походных блужданиях? Еще невообразимее не столь уж легкая по весу, но качественно тончайшая машинная техника для тканья широчайших полотнищ, покрывающих скинию... Все наводит на мысль, что это почти небесное видение сияющей драгоценностями скинии Моисеевой относится к той же серии народно-эпического былинного творчества, как и гиперболические десять казней египетских, как манна, ежедневно, несмотря на дожди, падающая с неба, с аккуратным двойным запасом на субботний покой... Фактически Моисеева скиния была сравнительно скромной, общепринятой у семитов для обитания их святыни палаткой" (Ветхозав.

библ. критика, с.49 сл.). Согласно пророкам, культ времен Моисея отличался простотой (см.Ам 5:25-26). 9. ЛЕВИТ. В масоретском тексте книга именуется по первым словам Вайикра (И воззвал). Греч. ее название LeuЋtikХn объясняется тем, что Лев это своего рода "типикон", или богослуж. устав ветхозав. Церкви. Весь текст построен на источнике С. Содержит 27 глав.

а) Композиция. Книга состоит из 4-х основных разделов: 1) устав жертвоприношений (1-7); 2) обязанности и права священников (8-10); 3) законы о телесной чистоте (11-16); 4) т. н. "Кодекс Святости" (17-27), к-рый считается наиболее древней частью Лев (см. ст. Святости кодекс). Стиль книги напоминает во многом стиль прор.Иезекииля. Это связано с тем, что свою окончател.

форму текст принял в эпоху Плена, в кругах духовенства, близких к пророку. б) Богословие книги. Кн. Левит учит, что народ Божий есть О б щ и н а верных, избранная для служения делу Господню. Она должна не только отрешиться от обычаев языческого мира, но и во всем жить по собств. законам. Это учение в НЗ находит раскрытие у ап.Павла (см.

2 Кор 6:14 сл.). Община, Церковь, должна углублять в себе чувство трепета, благоговения, ибо она предстоит Самому Богу и все совершает перед Его лицом. Бог близок к ней, Он пребывает с р е д и О б щ и н ы, но при этом Он остается Святым, Непостижимым, Запредельным, "Огнем поедающим". Вечный огонь, горящий на алтаре (6:9 сл.), должен символизировать непрестанную молитву верных.

Все богослужение есть зримый образ благоговейного предстояния Богу, к-рое обостряет чувство греховности и несовершенства. Образ иной раз сильнее, чем слово, проникает в душу человека. Одним из этих образов является *жертвоприношение. Бог не нуждается в жертвах (ср.Пс 49), но они есть знак ответа человека на откровение тайны Всемогущего.

Всесожжение, когда жертва целиком предается огню на алтаре (1:3 сл.) есть дар Богу, исповедание всецелой зависимости от Его воли; жертва-трапеза, или "мирная жертва" (3:1 сл.) знаменует общение людей с Сущим, Который приходит разделить с ними трапезу (прообраз Евхаристии). Символической является и роль крови в ветхозав. богослужении.

Кровь есть жизнь; жизнь принадлежит только Творцу, и человек приносит Ему кровь животного в знак признания Божьей власти над жизнью. Этот символ получает новозав. толкование в Евр. Если прежде люди отдавали Богу жизнь жертвенных животных, их кровь, уповая на Его милость, то с того момента, когда Божественный Агнец Сам отдал Себя людям, кровавые жертвы ушли в прошлое.

Он установил высочайшее единение смертных с Бессмертным. Священный трепет, благоговейный "страх Божий", рождается из чувства святости, абсолютной иноприродности Сущего. Поэтому небрежение перед Его лицом есть грех (10:1 сл.). Не всякий должен приближаться к алтарю. Для этого избираются левиты, священники, потомки Аарона. Они не высшая каста, а представители народа Божьего.

Им предписываются особые правила, напоминающие об ответственности их служения. Кн.Левит (как и весь ВЗ) не знает противопоставления "светского" и "духовного" внутри Общины. Бог освящает все: тело, пищу, брак, дом, труд. Отсюда вытекают строгие требования телесной чистоты, к-рая, как и обряд, есть внешнее выражение "святости" Общины.

Для ее членов даются особые предписания, касающиеся пищи, чтобы они не смешивались с язычниками (трапеза есть религиозный акт, неотделимый от молитвы). "Святыми" должны быть и межличностные, и социальные отношения. Кн.Левит ревностно защищает права неимущих, обездоленных, иноплеменников, принявших веру в Бога. Ни рабство, ни др.

формы угнетения не должны быть вечными. Через каждые 7 семилетий вся отчужденная земля должна быть возвращена владельцам, а все оказавшиеся в неволе отпущены (25:8 сл.). Этот Юбилейный год должен напоминать, что вся земля принадлежит только Богу. Книга подчеркивает общинное значение молитвы: не только отдельная душа, но и все "собрание" верных возносит ее к престолу Вседержителя.

в) Вечное и преходящее в Лев. Обряды и ритуальные правила, описанные в Лев, так же как и юридич. элемент Исх, принадлежат прошлому. В Христианской Церкви они соблюдались лишь короткое время иерусалимской *Первообщиной (в самом *иудаизме они почти целиком потеряли свое значение после разрушения Храма в 70 г.). Тем не менее в Лев содержится и непреходящая основа.

Из этой книги Христос Спаситель приводит слова о любви к ближнему ("люби ближнего своего, как самого себя", Лев 19:18; ср.Мф 5:43; 22:39). Центральная заповедь Лев: "Святы будьте, ибо свят Я, Господь Бог ваш" (19:2) остается непреложной для жизни Церкви (ср.Мф 5:48). Святость, посвященность Господу распространяется в Лев на все стороны жизни, что выражено в круге церк.

праздников, жертвах и ритуалах. Подобно тому, как схематизм правосл. Типикона наполняется жизнью в богослуж. песнопениях и молитвах, так и благочестие древних уставов Лев становится более понятным, если дополнить их текстами псалмов. 10. ЧИСЛА. В евр. традиции книга имеет неск. названий, в частн., Бемид-бар (В пустыне) и Вайедаббер (И сказал; по первым словам книги).

Греч. название Ari(mo?, Числа, связано с обилием в книге цифровых данных. Текст сложился на основе традиций Я, Э и С. Содержит 36 глав. а) Хронологич. рамки и место действия. Числ начинается со 2-го месяца 2-го года после исхода из Египта (1:1). Далее следует странствие Израиля по пустыне, поход на северо-восток, неудачная попытка проникнуть в Ханаан через Негев, пребывание в оазисе Кадес, возвращение к заливу Элат, вторжение в Заиорданье через земли Моава.

Исторически эти события соответствуют кон. 13 в. до н.э. б) Композиция и содержание. Из всех книг П. Числ отличается наименее стройной композицией и сложнейшим переплетеньем разнородных источников. В ней перемежаются перечни имен и генеалогии с эпическими сказаниями и пророчествами. Числ состоит из 3-х осн. разделов: 1) перепись народа и Пасха у Синая (1:1-10:10); 2) странствие от Синая до Моава; время ропота и искушений (10:11-21:35); 3) Израиль в Заиорданье (22-36).

В целом книга представляет собой и с т о р и ю и с к у ш е н и й народа Божьего в пустыне, искушений голодом, властолюбием и расчетом на силу оружия. Израильтяне не раз жалели о сытой жизни в "доме рабства", к-рый они покинули (из егип. источников известно, что рабочие на стройках хорошо обеспечивались продовольствием). Мариам и Аарон, а затем левиты Корей, Дафан и Авирон пытались оспаривать богоданную власть Моисея (12;16-17).

Невзирая на запрет пророка, израильское войско попыталось прорваться в Ханаан с юга и было разбито (14:40-45). Эти три главных греха повлекли за собой возмездие. Даже сам вождь и пророк проявил в пустыне колебание, за что ему было сказано, что он не войдет в землю обетованную, а умрет на границе ее (20:12). Та же судьба была уготована всем прочим.

Обещанное совершится только в жизни нового поколения (14:20 сл.). Три искушения Христа Спасителя в пустыне (Мф 4:1-11; Лк 4:1-13) противостоят рассказу Числ. Как истинный Новый Израиль, Мессия победил сатану, искушавшего Его голодом, властью и силой. Эпизод с языч. прорицателем Валаамом, к-рый должен был навести проклятие на Израиль, а вместо этого произнес благословение (22-24), утверждает ту истину, что воля Творца совершается вопреки замыслам противящихся Ему людей.

О переписи народа в Числ см. ст. Цифровые данные Библии. 11. ВТОРОЗАКОНИЕ. В евр. традиции называется либо Элле хаддевар(м ("Эти слова", по первым словам книги), либо Мишн( Тор( ("Повторение Закона"), откуда и ее греч. наименование DeuteronТmion, Второзаконие. Втор во многом является девтерографом Исх и Числ. Состоит из 34 гл., из к-рых только 1-4 и 34 гл.

содержат нарративный материал; все прочие заповеди, увещания, законы и обличения. Почти целиком восходит к источнику В. Свт. Иоанн Златоуст (На Мф 9:4) и др. отцы Церкви отождествляют Втор с Кн. Закона, найденной в Храме при царе Иосии (4 Цар 22; 2 Пар 34:14 сл.). а) Содержание. Втор содержит своего рода завещание Моисея, его речи и пророчества, произнесенные в Заиорданье незадолго до кончины.

Он напоминает Израилю о милости Бога-Освободителя, о грехах народа в пустыне и о новом соблазне идолопоклонства, к-рый грозит ему в Ханаане. В книге чувствуется тревога за будущее и даются наставления, как жить, чтобы сохранить верность Завету. Законодател. часть Втор близка к Исх (источник Э; см. ниже). Завершается книга описанием смерти Моисея.

б) Композиция и особенности. Стиль. Втор характеризует торжественный гомилетич. стиль, напоминающий богослуж. проповедь. Речи насыщены напряженным пафосом. Язык местами близок к языку *пророков, особенно Иеремии. Все это отличает Втор от прочих книг П. Оно делится на 4 части, каждая из к-рых открывается ретроспективным прологом.

1) Воспоминание о благодеяниях Господних в период странствия от Синая до Ханаана и о падениях народа (1-4); 2) рассказ новому поколению о Синайском Завете; пересказ и новое истолкование заповедей, начиная с Декалога (5-11); 3) второй свод заповедей, ориентированный на оседлую жизнь, т.н. "законодательное ядро" Втор (12-26); 4) последние пророчества и речи Моисея.

Его смерть (27-34). Втор имеет много общих черт с северной традицией Э (предпочтение имени Элохим, наименование Синая Хоривом, большая роль, к-рую играют левиты; благословения и проклятия). Ясно выступает резкая антиязыческая направленность; не признаются законными никакие святилища и алтари, кроме одного, избранного Богом (12:5).

Пророк впервые говорит о будущем избрании царя, причем указывает, что монарх не должен "надмеваться", заводить колесницы и гаремы. Во всем ему подобает следовать слову Закона (17:14 сл.). в) Происхождение Втор. Несколько вступлений указывает на несколько редакций книги. Истоки ее восходят к Моисею, чью традицию левиты первых святилищ хранили в Сихеме и Силоме.

В торжественные дни возобновления Завета левиты стояли на горах Гаризим и Гевал, окружавших Сихем, и повторяли слова Моисея (27 сл.; ср. Ис Нав 8:33 сл.). В этой богослуж. практике сохранялось Предание Втор. В нем отразилась жестокая борьба с *двоеверием, к-рую вели северные пророки Илия и Елисей.

Письменная редакция текста была, вероятно, принесена в Иерусалим в 9 или в 8 в. При Манассии Втор скорее всего приняло почти целиком нынешнюю форму, но только при Иосии оно было найдено в Храме и торжественно кодифицировано. В начальный период Плена оно было присоединено к ЯЭ, а затем в него были включены небольшие разделы из С. Чтение Закона Ездрой было продолжением той традиции возобновления Завета, к-рая шла от Моисеева времени.

В духе Второзакония были обработаны и частично написаны Историч. книги. Отсюда название цикла книг, данное им М.Нотом, "Второзаконническая история". г) Богословие В .