Энциклопедия Брокгауза и Ефрона - супранатурализм

(от super, сверх, и natura, природа) — утверждает, что истины веры сверхразумны, т. е. их содержание не может быть найдено исключительно при помощи одного разума, а необходимо допустить Божественное откровение. Этот термин имеет более узкое (теологическое) и более широкое (философское) значение. В первом смысле С. противоположен рационализму, во втором — натурализму; но оба значения имеют между собою тесную связь. Термин С. возник, как кажется, лишь в начале XIX века. Рёр напечатал в 1813 г. "Письма о рационализме" ("Briefe über den Rationalismus"); его воззрения были развиты Вегшейдером в "Institutiones Teologiae christianae dogmaticae" (Галле, 1815); оба старались понять христианство как религию разума. Еще раньше Рейнгард ("Geständnisse etc.", Лпц., 1810) утверждал несоединимость разума и откровения и высказался за преимущественное значение веры перед разумом. С точки зрения Рейнгарда критику рационализма представил Титман ("Ueber Supranaturalismus, Rationalismus und Atheismus", Лпц., 1816); он старался показать, что вера рационалиста есть не что иное, как атеизм. Посредствующую точку зрения между рационализмом и С. занимал Тширнер ("Briefe veranlasst durch Reinhard's Geständnisse", Лпц., 1811), считавший возможным соединение откровения с истинами разума. Хотя спор рационализма с С. в начале XIX в. и велся под знаменем новых терминов, но по существу он касался вопроса об отношении веры к знанию, который служил для философов постоянным предметом размышлений и в котором возможны только три указанные решения, т. е. первенство разума над верою, первенство веры над разумом и разграничение их сфер, признаваемых равноправными. В споре начала XIX века — в котором, кроме указанных лиц, приняли участие и другие: Бретшнейдер, Кэлер (Kähler), Планк и т. д. — вопрос шел не о содержании христианского учения и его значении, а лишь о понимании пути, каким люди получили это содержание. Различие противоположных направлений, рационализма и С., совершенно ясно чувствуется и в настоящее время, напр. при изображении жизни Иисуса Христа. С историей этих направлений знакомят сочинения Stäudlin'a, "Geschichte des Rationalismus u. Supranaturalismus vornehmlich in Beziehung auf das Christenthum" (Геттинген, 1826) и Hurst'a, "History οf Rationalism embracing a survey of the present state of protestant theology" (Нью-Йорк, 1865, 9 изд.). Оба направления отвечают совершенно законным требованиям человеческого духа, но оба в своей односторонности перемещают сущность вопроса. Ошибка, в которую впадают оба направления, по справедливому мнению Шопенгауэра ("Parerga u. Paralipomena", II, стр. 358 и 417), заключается в том, что они видят в христианстве не образное изображение истины, а отвлеченную истину. Рационалисты говорят супранатуралистам: "ваше учение не истинно" (в отвлеченном смысле слова), вторые отвечают первым: "ваше учение не есть христианство" — и оба правы. Спор рационалистов с супранатуралистами на почве чисто теологической решен быть не может, ибо он заключает в себе ясное указание на философскую проблему об отношении знания к вере. Это отношение, конечно, не может быть столь простым, как думали в средние века те, кто учил о существовании двойной истины, полагая, что одно и то же утверждение может быть истинным с точки зрения религии и ложным с точки зрения философии (см. Maywald, "Die Lehre von d. zweifachen Wahrheit"). Самое развитие религиозного сознания заставляет обратиться к философскому анализу. Несомненно, что в стремлении человека к постижению сверхчувственного бытия и в проистекающих из него практических началах заключено все значение и достоинство человеческой жизни, но в то же время с ложными представлениями о сущности этого бытия связано все темное и ужасное в истории человечества: все суеверия, тайные науки, изуверство, все, что мы называем оккультизмом, наконец, всякого рода гонения, исходящие из фанатического настроения. История человечества в общем представляет постепенное углубление понимания сверхчувственного бытия и в зависимости от этого более полное проведение в жизнь начал, соответствующих такому пониманию; тем не менее и теперь еще крепко держатся и распространяются суеверия, источник которых следует искать в глубокой древности. Начало развития религиозного сознания может быть лишь предметом догадок. История религии показывает постепенный рост и углубление идеи сверхчувственного бытия: темные силы, обнаруживающиеся в вещах, сводятся сознанием человека к некоторым основным силам, а потом объединяются, причем единая природная сила одаряется качествами духовного начала. Представление о богах человек создает по собственному образу. Сознание живого Бога, одушевлявшее основателей религий, покоится на мистической интуиции; оно выливается в форму Откровения. Живая уверенность в реальности сверхчувственного бытия служит для религиозного сознания достаточным доказательством ее истинности. Но область веры не представляет строгих границ, отделяющих ее от знания; содержание религиозного сознания неминуемо поэтому становится предметом философского анализа. На примере греческой философии мы видим рост философского размышления о сверхчувственном бытии. Ксенофан устанавливает идею отвлеченного единства сверхчувственного бытия путем критики антропоморфизма и политеизма. Анаксагор узнает в этом едином бытии духовное начало; Сократ видит в духовном начале источник нравственных понятий; Платон отождествляет Бога с добром; Аристотель определяет Бога как начало всякого движения, а содержание божественной жизни видит в созерцании: Бог есть мышление мышления. Плотин, наконец, утверждает полное различие сверхчувственного бытия от всего конечного и потому признает его сверхразумным. В Плотине супранатуралистический элемент, лежащий в основе всякой религии, вводится в философское понимание сверхчувственного начала. В греческой философии, в сущности, исчерпаны все возможные типы понимания сверхчувственного бытия, начиная от его отрицания (в софистике и скепсисе) и кончая утверждением, что только одно сверхчувственное может быть предметом постижения, что наука касается лишь общего, идей, т. е. сверхчувственного. Между полным отрицанием сверхчувственного бытия и утверждением полного его постижения можно поместить воззрения, занимающие среднее положение. Сюда относится утверждение, что сверхчувственное бытие существует, но не постигается. Это утверждение, в котором Плотин сходится с Спенсером ("непознаваемое"), может быть обосновано совершенно различными путями. Сюда же относится и утверждение, что сверхчувственное бытие постигается лишь неполно, отчасти (таково, напр., воззрение Спинозы, утверждающего, что субстанция состоит из бесконечного множества атрибутов, из коих постигаются только два: мышление и протяжение). Усилия немецкой идеалистической философии были направлены к тому, чтобы понять сверхчувственное бытие как трансцендентное сознание и жизнь и тем избежать пантеистического смешения сверхчувственного начала с миром. Какого бы понимания сверхчувственного бытия ни держаться, ясно, во всяком случае, что одного голого признания его существования недостаточно: утверждать, что сверхчувственное бытие существует, и в то же время отрицать всякое возможное его проявление в чувственном мире — значило бы становиться на точку зрения чистого бытия, которое, по правильному определению Гегеля, ничем не отличается от небытия, есть небытие. В действительности мыслители, утверждающие непознаваемость сверхчувственного начала, одаряют его все же категориями, взятыми из чувственного мира (напр. Кант переносит свободу в Ding an sich и т. д.). Вопрос сводится к тому, в какой мере в явлениях можно видеть отблеск или воздействие сверхчувственного начала, или к тому, в какой мере человек вправе судить по миру явлений о сверхчувственном начале. Это есть вопрос о чуде (см.), к которому главнейше и сводится вопрос об отношении религии и философии, веры и знания (главнейше — ибо в пределах самой философии он допускает еще и иную постановку, когда дело идет о последних основах знания). В споре рационалистов и супранатуралистов вопрос о чуде есть самый существенный пункт различия. Религия допускает прямое и частное воздействие сверхчувственного начала на мир явлений, считая чудо прямым нарушением законов природы. Философия, признающая существование сверхчувственного начала, не может отрицать воздействие его на чувственный мир, но желает понять это воздействие так, чтобы в нем нельзя было усмотреть нарушения порядка явлений чувственного мира. Ради этого философия старается точнее определить понятие закона природы и понятие воздействия сверхчувственного начала на природу. Спор о возможности чудес велся уже в древности: эпикурейцы отрицали чудеса, понимая все сверхразумное, подобно рационалистам, как противоразумное и потому нелепое; академики сомневались в возможности чудес; стоики, новопифагорейцы и новоплатоники считали чудеса соединимыми с их миросозерцанием, объясняя их единством мировых сил (ср. Zeller, "Geschichte d. Griechischen Philos.", IV, 317) и рассматривая чудо как обнаружение неизвестного закона. У Августина место единства мировых сил занимает воля Бога, но понимание чуда остается то же. Первую строгую критику понятия о чуде мы находим у Спинозы, который считает его несовместимым с понятием Божества: Божество, действующее против законов природы, действовало бы против самого себя. Точку зрения Спинозы в протестантской теологии защищал Шлейермахер. Немецкий идеализм дал возможность более широкого понимания чудесного благодаря двум течениям мысли: во-первых, благодаря борьбе против пантеизма, понимающего божество как имманентное начало природы, и, во-вторых, благодаря тому, что самое понятие закона природы получило, начиная с Канта, совершенно иное значение; закономерность природы свелась к закономерности познающего субъекта, благодаря чему возможность (хотя и не доказуемость) чуда стала понятною.

Литература. Draper, "Geschichte der Conflicte zwischen Religion U. Wissenschaft"; Lecky, "History of the rise and influence of the spirit of rationalism in Europe" (3 изд., Лпц., 1866); Reuter, "Geschischte d. religiösen Aufklärung im Mittelalter" (Берлин, 1875); Pfleiderer, "Religionsphilosophie auf Geschichtlicher Grundlage" (Берл., 1878); Zart, "Bibel und Naturwissenschaft" (Берл.. 1878); Бакунин, "Основы веры и знания" (СПб., 1886); Чичерин, "Наука и религия" (М., 1879).

Э. Р.

Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. — С.-Пб.: Брокгауз-Ефрон

1890—1907