Энциклопедия Брокгауза и Ефрона - стоики

Стоическая философия возникает в эпоху, когда греческая мысль, утомленная теоретическим умствованием, все более и более стремится к цельному догматическому миросозерцанию, которое могло бы стать на место разложившихся верований и обосновать систему рациональной этики. Такое миросозерцание являлось потребностью целого общества, целой культуры, а не тесного кружка мыслителей, замыкавшихся в стены своей школы. Греческое просвещение покоряло мир, становилось мировою политической силой — и греческая философия соответственно этому меняла свой прежний характер: она переставала быть исследованием, умозрением, и обращалась в догму. Такой характер более всего придал ей Зенон, основатель стоической школы, и его многочисленные последователи.

Главнейшие С. Зенон из Кития на Кипре (прибл. 340—265) сошелся в Афинах с киником Кратесом, в котором он видел истинного представителя философии Сократа. Неудовлетворенный киническим учением, он слушал и других учителей — мегарца Стильпона и платоников Ксенократа и Полемона, и к концу IV в. основал собственную школу в "узорчатом портике" (стоа пойкиле), от которого она и получила свое название. Сочинения его, касавшиеся самых разнообразных предметов, дошли до нас лишь в незначительных фрагментах, как и сочинения его преемника Клеанфа из Асс (331—251), бывшего кулачного бойца, который стал философом благодаря глубине увлечения и необыкновенной энергии (см. Pearson, "The Fragments of Zeno and Cleanthes", 1890). Другие ученики Зенона — его земляк Персей, Аристон из Хиоса, Герилл из Карфагена, Сфер из Босфора и поэт Арат из Сицилии. Преемник Клеанфа Хризипп (281/76 — 208/4) — один из самых плодовитых писателей древности, неутомимый преподаватель и полемист, прославился как второй основатель стоицизма, развивший его систематически в своих многочисленных философских и полемических сочинениях. Его многочисленные ученики распространили стоическое учение на восток и на запад (Зенон, Антипатр и Архедем из Тарса, Диоген вавилонянин). Из современников его выдаются знаменитый ученый Эратосфен Киренский (276/2 — 196/2), ученик Аристона, и Телес, проповедник нравственности, сильно приближавшейся к кинизму. Ставя философии высшую практич. цель, уже ранние С. расходились в оценке теоретической философии: так Герилл, подобно Аристотелю, полагал высшее благо и высшую цель в познании, между тем как Аристон не хотел знать ни диалектики (логики), ни физики, считая первую бесполезною, а вторую — недоступною человеческому знанию, и придавал цену лишь основным принципам этики. Помимо этих уклонений, школа сначала твердо держалась основных начал своего основателя. Более глубокие различия мы находим лишь во втором и первом веках, в эпоху усиливающегося эклектизма. Ученики Диогена, Боэф и в особенности Панеций Родосский, значительно приближаются к Аристотелю, а ученик Панеция Посидоний (прибл. 135—50) был ревностным почитателем Платона и стремился к соединению стоицизма с учениями Платона и Аристотеля. Его философия носит отпечаток эклектического, платонизирующего стоицизма, разновидности которого мы находим у неопифагорейцев, у эклектиков, у академиков школы Антиоха Аскалонского и Евдора, у Филона и в ранней патристике. Во времена империи стоицизм обратился в популярную просветительную философию, сосредоточившую в себе лучшие заветы античной доблести и нравственной мысли. Он получил самое широкое распространение; мы находим его представителей на всех ступенях общественной лестницы, от кесаря М. Аврелия и вельможи Сенеки до раба Эпиктета. Проповедь этих учителей приобретает духовно-нравственный отпечаток, столь характерный для всей эпохи; но они остаются верными основным началам первоучителей — Зенона и Хризиппа — и держатся их строже, чем представители средней эпохи, в роде Посидония.

Задача стоической философии состояла в том, чтобы найти прочное разумное основание для нравственной жизни. Вместе с киниками С. видели в человеческом знании лишь средство к добродетельному поведению и достижению блага; вместе с киниками они поставили себе задачу сделать человека свободным и счастливым посредством добродетели. Поэтому они определяли философию как упражнение в добродетели (άσκησις αρετής). Сначала Зенон сходился с киниками в пренебрежении к теоретическим наукам — черта, которую до крайности усиливал ученик его Аристон; но впоследствии, по-видимому, сам Зенон освободился от такой односторонности, не впадая в обратную крайность другого ученика своего, Герилла, который вместе с Аристотелем признавал познание высшим благом. Наиболее отчетливо выражена основная тенденция школы у Хризиппа: полемизируя против Аристотеля, он признает, что цель философии заключается в том знании, которое ведет к истинной деятельности и тем самым составляет часть такой деятельности. По учению С., истинная деятельность невозможна без истинного, объективного знания; как и у Сократа, мудрость и добродетель признаются тождественными, и потому философия, определяемая как "упражнение в добродетели", есть вместе с тем "познание божеского и человеческого". Напрасно было бы видеть в стоицизме исключительно этическое учение; хотя нравственный интерес в нем и преобладает, его этика, столь же рационалистическая, как и другие нравственные учения греков, всецело основывается на теоретической подстройке. Рациональное философское миросозерцание само по себе имело известную нравственную цену в глазах С., и если некоторые из них любили выставлять напоказ свое презрение к чистой теории, то сравнение с киниками указывает, насколько разнятся они от этих моралистов именно в разработке теоретической философии — логики и физики — которой киники действительно не хотели знать. Истинно доброе поведение, по учению С., есть разумное поведение — а разумно то поведение, которое согласуется с природой человека и всех вещей. Чтобы согласовать свое поведение с законом вселенной, нужно познавать этот закон, познавать человека и вселенную. Отсюда по необходимости возникают логика, исследующая вопрос о познаваемости вещей, о критерии истины, — и физика, или наука о природе. В своем стремлении к цельному, свободному от противоречий, чисто рациональному миросозерцанию С. нередко являются эклектиками по отношению к предшествовавшим учениям: они поставили себе трудную цель — примирить дуалистическую философию понятия, развившуюся после Сократа, с первоначальным монизмом ионийской физики.

Логика. Аристотель искал высшую цель познания в нем самом и видел в разуме деятельное начало познания; С. ищут цель познания в его практическом результате и признают началом знания нечто ему внешнее — впечатления вещей, испытываемые нами. У Аристотеля теория познания как бы двоится между рационализмом и эмпиризмом: с одной стороны, начало познания есть всеведущий деятельный ум, с другой — мы обладаем пассивной восприимчивостью к внешним впечатлениям. В своих поисках за реальным, положительно обоснованным знанием С. принимают одну реалистическую сторону учения Аристотеля: опыт есть единственный источник познания, и мышление наше — восходя от известного к неизвестному, от данных частных случаев к другим предваряемым случаям, к обобщениям — оперирует лишь с материалом ощущений, вызываемых впечатлениями. Все представления, составляющие содержание нашего знания, возникают из ощущений внутреннего или внешнего чувства, из оттисков или впечатлений внешних предметов, производящих внутренние изменения или движения души. Из восприятий такого рода рождается память, из памяти — опыт. Душа есть чистая хартия, на которую наносятся начертываемые знаки. От однородных частных восприятий мы приходим путем умозаключений к понятиям; и поскольку последние служат естественным результатом повседневного опыта, они характеризуются как общие понятия (κοιναί έννοιαι), предшествующие всякому искусственному научному исследованию в качестве общих предубеждений или "предвосхищений" (προλήψεις). Наука разрушает некоторые из таких убеждений, подтверждает другие и, наконец, порождает новые, высшие обобщения, проверенные, сознательные и уже неопровержимые. За рассудком признается право на безусловно достоверные обобщения. Как, однако, они возможны, если в действительности нам дано лишь частное или единичное? Киники были последовательнее, отрицая возможность общих определений. Зато С. были практичнее в своей непоследовательности: нельзя поступать разумно без общих принципов и целей — и если невозможно разумное знание, то невозможно и разумное поведение. Но если источником знания служат чувственные впечатления, то в чем критерий истинности наших представлений и как можем мы сами судить о их соответствии или несоответствии их объектам? Такой критерий С. указывают в непосредственной очевидности (ένάργεια) или убедительности некоторых из наших представлений, которые заставляют нас невольно соглашаться с ними; такие представления (φαντασιάι) обнимают в себе свой предмет и постольку связаны с сознанием его действительности. Зенон называл их "понимательными представлениями" (καταληπτικαι φ.) и усматривал в них критерий истины. По свидетельству Диогена Лаэрция (см.), Хризипп видел критерий в ощущении (αϊσθησις) и общих понятиях (προλήψεις), образовавшихся непосредственно, помимо научного размышления, а некоторые из предшествовавших С. искали критерия в логической деятельности разума. Как ни различны на вид эти определения, они легко согласуются между собою с точки зрения грубого сенсуалистического реализма стоической школы: все содержание разума и понятий определяется впечатлениями, а в этих последних мы непосредственно воспринимаем самые вещи. Восприятие очевидно, как непосредственный отпечаток вещи; общие понятия истинны и очевидны как результат многократного повторения однородных восприятий, при котором естественно отпадают случайные элементы единичного восприятия; наконец, такие понятия обладают высшею достоверностью, когда они имеют за себя общее согласие всех или ручательство, даваемое научной проверкой, которая сама опирается на общие истины опыта. Вся эта теория познания представляется сенсуалистическим упрощением учения Аристотеля. Не следует, однако, смешивать С. с позднейшими сенсуалистами. Признавая в своей физике непосредственное единство духа и материи, разума и вещества, они признавали и непосредственную разумность самых чувств: на этом-то и основывалось их учение о "понимательном представлении" — чувственном образе, понимающем, "схватывающем" свой предмет. Теория познания С. составляла отдел их логики, которую они понимали весьма широко, как науку о внутреннем и внешнем слове (λ. ένδιάθετος и προφορκός), т. е. о мысли и о ее словесной форме; соответственно этому они делили логику на диалектику и риторику, причем первая распадалась на формальную логику в тесном смысле, учение о критерии, поэтику и грамматику. В области последней заслуги их были весьма почтенны, но в области формальной логики они ограничились схоластической переработкой того, что сделано было Аристотелем.

Физика. В физике, как и в теории познания, С. дают реалистическое упрощение учения Аристотеля, отвергая его дуализм. Есть только одно начало, в одно и тоже время духовное и телесное — живая разумная стихия, подобная огню Гераклита или воздуху Анаксимена. Вселенная есть живое тело, все члены которого разумно согласованы. Она образуется путем последовательных сгущений и разрежений огненного духа, или пневмы: эта пневма сгущается в воздух, из которого сгущается влага — вода; из воды сгущаются твердые осадки — земля — и вновь улетучиваются путем разрежения (пары, воздух, огонь). В мире нет пустоты; есть лишь тела различной плотности, которые все соединяются воедино всеобъемлющим и всепроницающим телом — воздухом. "Пустота" лежит за пределами мира: когда вселенная возвращается в первобытное единство, в общем воспламенении всех стихий, мировое вещество беспредельно расширяется в этой пустоте, чтобы затем вновь сгуститься в компактную массу при наступлении нового периода мирообразования. Без единства вещества и его непрерывности не было бы связи и взаимодействия вещей, которые относятся друг к другу как части единой субстанции. Без такого единства субстанции необъяснимо взаимодействие между материей и формой, душой и телом, разумом и вещами; дух не действовал бы на вещество, если бы он не был телесным, формы не могли бы воплощаться в веществе, если бы они были бесплотны. У Платона не только дух, но и материя были бесплотны; у стоиков не только материя, но и дух есть тело. Мало того: С. признавали телесность не только души, но и самых свойств и качеств вещей, т. е. "форм" Аристотеля; самые состояния и деятельности существ, даже аффекты и добродетели души представлялись им телесными. Все это своего рода тонкие "материи" или токи, πνεύματα — своеобразные пневматические сущности, которые распространяются, проникают собою более грубые тела и сообщают им те или другие свойства (напр. тепло, цвет, болезнь и пр.). Таким образом, С. вовсе не думали отрицать психические свойства или проповедовать грубый материализм: они хотели только разрешить проблему метафизики Аристотеля и его теории познания, упразднив ее дуалистическое противоположение между идеальным и реальным, между бесплотным понятием ("формою") и чувственной материальной действительностью. Они допускали различие между духом и "неразумным" веществом, между активным и пассивным началом, между материей и силой; но дух был для них телесным, сила — также материей своего рода или, точнее, состоянием материи, ее "тоном": различия в степени энергии, жизненности, разумности зависят от "тона", напряжения основной стихии. Материя и сила нераздельны; вещество не существует без сил, без качеств и состояний, как и качества и состояния, производимые силами, не существуют вне вещества. Таким образом в самом монизме С. уцелели следы дуализма Аристотеля: сама по себе материя "бесформенна и бескачественна", лишена жизни и движения; она движется, оживляется и формуется тою творческой разумною силой, которая ее проникает. И единство, и стройность мироздания свидетельствуют о единстве силы, его зиждущей, как и о единстве его вещества. Эта единая разумная сила определяется как Логос, разум мира или Божество. В Божестве нераздельно связаны и активная, и пассивная, и материальная, и духовная стороны, как душа и тело в человеке. Божество есть в одно и то же время и физическая субстанция, из которой образуется тело вселенной, и универсальный Логос, определяющий закономерное разумное устройство целого и оживляющий природу. Божество, сохранившее в чистоте свою эфирную, огненную природу за пределами видимого мира или блистающее в солнце и звездах, невидимо разлито во всем мире, проникает все и находится в физическом взаимодействии с теми косными стихиями, которые из него образовались. Оно есть, следовательно, и материя мира, и его форма, и его субстанция, и его закон, и его стихия, и его разумная душа. Бог есть мир, и вместе с тем Он есть деятельное творческое начало мира, "лучшая", превосходившая его часть; Он есть часть и целое, начало, середина и конец. Он есть Промысл, управляющий миром — и вместе с тем физическое начало мира, духовный и физический закон. Он обнимает в себе полноту стихий и полноту сил, образующих вещество. Если вселенная образуется единым Логосом, то множеству единичных вещей или существ соответствуют частные логосы, определяющие собою их формы. Как семя предопределяет собою форму будущего организма, так эти логосы определяют собою родовые, видовые и индивидуальные формы вещей: С. поэтому называют их "сменными" или "сперматическими логосами". Таким образом, невещественные "формы" Аристотеля, его "роды и виды", соответствующие понятиям, не только признаются физическими агентами, но обращаются в живую материальную сперму, приобретают тонкую телесность, без которой С. отказываются объяснить их взаимодействие с более грубыми телами — взаимодействие формы и материи. Всемирный огненный Логос есть сперма мира; он заключает в себе и все частные логосы — семена, из которых образуются все вещи. Они из него исходят и к нему возвращаются. Учение о Логосе неразрывно связано с учением о Промысле, которое получает все большее развитие и распространение в связи с нравственным учением С. Оно обращается в телеологическое доказательство бытия Божия и популярную теодицею. Из рассмотрения целесообразности мироздания выводится его разумность, которая примиряет нас с роковою необходимостью мирового порядка: оптимизм С. соединяется с фатализмом; закон природы, которому мудрый свободно подчиняется, есть разумный закон. Поэтому жизнь, сообразная разуму, есть вместе с тем жизнь, сообразная истинной природе человека и всех вещей. Неизменная необходимость, неразрывная цепь причинности определяет все, что случается. С. придерживались самого строгого детерминизма: человек в своих действиях безусловно подчинен закону необходимости; он свободен лишь тогда, когда повинуется ему сознательно. Человеческая душа есть частица или истечение мировой души, такая же "теплая пневма", как и она, и точно так же распространена по всему телу человека, как та — по всему телу мироздания. Она телесна, иначе она не могла бы действовать на тело или испытывать его аффекты; она бессмертна лишь в том смысле, что переживает тело: при общем конечном воспламенении она погибает. Это учение о конечном воспламенении мира долго составляло предмет оживленного спора школ между собою, но вместе с тем служило соблазном для некоторых из С., которые готовы были пожертвовать им в интересах теизма и бессмертия души (напр. Зенон из Тарса, Диоген, Боэф, Панеций). Большинство, однако, оставалось верным абсолютному пантеизму школы и не допускало никакого окончательного, вечного обособления, никаких вечных границ, отделяющих от божества его части или излучения.

Этика. Мир не есть механический агрегат атомов, а единое органическое целое, оживленное божественным разумом. Человек особенно причастен этому разуму, который по природе составляет "господствующее" начало в нем (τό ήγεμονικόν); поэтому он может и должен сознавать свое место и назначение в мироздании; он должен познавать, какое поведение наиболее сообразно его природе и его естественному отношению к другим существам. Он должен "жить сообразно природе", т. е. сознательно сообразоваться с тем, что он есть по природе, свободно, произвольно следуя ее божественному закону. Человек есть животное, разумное существо, по природе предназначенное к общению с себе подобными. Следовательно, он должен жить сообразно естественной цели (а не прихотям или похотям) животного; во-вторых, он должен жить сообразно естественной цели разумного существа, подчиняя свои аффекты разуму; в-третьих, он должен жить сообразно той естественной цели, какую он имеет в качестве органического члена социального целого. В сущности, "жить сообразно природе" значит жить сообразно разуму, сообразно универсальному Логосу: в этом и мудрость, и добродетель, и счастье человека. Сама природа внушает нам здравые нравственные инстинкты: она дает животному инстинкт самосохранения, заставляющий его жить сообразно его природе. Этот же инстинкт требует от разумного существа самоутверждения и самосохранения его разумной природы. Только разумное есть благое для человека; только разумное поведение или добродетель есть для него действительное благо, только неразумие и порок — подлинное зло. Все прочее "безразлично": здоровье, богатство и почести не суть благо и лишение их не есть зло. Все, кроме добродетели, может быть хорошо лишь по своему отношению к ней, поскольку оно ей способствует. В этом смысле испытания суть блага, упражняя человека в добродетели; bonus vir omnia adversa exercitationes putat — тема, на которую написано много проповедей или увещаний. Однако не следует думать, чтобы С. вместе с киниками вовсе отвергали всякую ценность внешних, относительных благ. Уже Зенон признавал возможность различной расценки "безразличных" предметов: так, напр., здоровье и богатство безразличны в нравственном смысле, но было бы безумием предпочитать им болезнь или бедность. Позднейшие С. вдавались в мелочную, чисто иезуитскую казуистику в расценке вещей и поступков. В общем "безразличные вещи" делились на "предпочтительные", "нежелательные" и, наконец, вполне безразличные, не имеющие значения для человека. В учении о высшем благе С. всего более расходятся с Эпикуром и гедониками, искавшими его в удовольствии. Как страдательный аффект чувственности, независимый от разума, удовольствие не может быть целью разумного существа. Природа внушает животному инстинкт самосохранения, а не похоть удовольствия; последнее является не целью, а только последствием, наступающим за нормальным удовлетворением естественных потребностей. Клеанф признавал его даже противным природе разумного существа, несообразным с нею; другие С. не заходили так далеко, но все же полагали истинное благо и счастье в свободе от страстей ("апатии"), в спокойствии духа. Стремление к добродетели есть закон разумной, человеческой природы. Познавая ее, мы сознаем этот закон как долг. Правда, наряду с разумными, добрыми инстинктами в нас шевелятся неразумные аффекты и страстные движения. Как ни трудно объяснять их с точки зрения философии, которая считает все существующее разумным, С. не только признают их существование, но ставят борьбу с ними главнейшею задачей добродетели. Мы должны вырвать с корнем эти "болезни души", подавить в себе аффекты наслаждения, похоти, заботы и страха. В отличие от этих неразумных влечений, добродетель есть разумность духа. Корень всех добродетелей есть мудрость; все они суть проявления одного и того же неизменно благого настроения (διαθεσις); добродетель есть нравственная сила и достигается познанием и упражнением. Добродетель едина, но проявления ее разнообразны в различных моментах или сторонах человеческой деятельности. Соответственно этому С. различают четыре частных добродетели — рассудительность, мужество, самообладание, или воздержание, и справедливость. Вся нравственная ценность поступков зависит, однако, исключительно от настроения, и если его нет, то одно внешнее исполнение долга еще не делает добрым наше поведение. Благое или разумное настроение воли представляется величиной абсолютной, которая не имеет степеней; оно не может быть большим или меньшим — оно есть или его нет. Между мудростью и безумием, добродетелью и пороком нет середины. Разум господствует или не господствует — добродетель есть, или ее нет, ибо она заключается именно в господстве разума. Сообразно этому все человечество делится на два класса — мудрых и безумных, хотя при известном риторизме в мире едва ли найдется истинный, т. е. совершенный, мудрец с тем неизменно разумным, никогда не слабеющим строем воли, без которого, по учению С., нет добродетели. Это не мешает им, однако, развивать самый идеал такого "мудреца": он один свободен, прекрасен, богат, блажен, всеведущ, один обладает всеми добродетелями, всегда поступает как должно, ничему не удивляется, никогда не обманывается и ни в чем не погрешает. Он есть единый истинный царь, правитель, врач, прорицатель, кормчий и т. д. Словом, нет тех совершенств, которыми бы С. не наделяли мудреца в своих популярных нравственных трактатах. Он свободен от всяких потребностей и страданий, он единый друг богов, его счастье равняется блаженству самого Зевса, так как он живет сообразно божественному разуму, который как бы воплощается в нем. Его добродетель, по Хризиппу, может быть утрачена лишь в том случае, если он окончательно сойдет с ума. Очевидно, такой мудрец есть лишь отвлеченный идеал; сами С. признавали, что даже лучшие из философов были лишь на пути к нему. Отсюда вытекала необходимость компромиссов между идеалом и действительностью. Наряду с абсолютным совершенством признавался ряд ступеней нравственного прогресса (προκοπή), хотя с точки зрения отвлеченной морали С., совершенствующийся (προκόπτων) еще принадлежит к разряду "неразумных". Фактически, однако, на такой отвлеченной точке зрения трудно было удержаться в проповеди морали, и С., проповедуя идеал божественного "мудреца", разрабатывали самую мелочную систему прикладной морали. Идеальные этические требования в самой противоположности своей повседневному поведению, господствовавшим нравам и безнравственности имели, однако, высокое воспитательное значение. Стоицизм был могущественною нравственною силой, оказавшей свое действие в течение многих веков и в большом масштабе. Творения Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия до сих пор поражают возвышенностью своих нравственных мыслей, тонкостью духовных наблюдений. С. воспитывали нравственное сознание, будили совесть в том обществе, которое их слушало, были его проповедниками и духовниками. Стоицизм пережил язычество и вошел в христианскую литературу, оказав сильное влияние на многих апологетов и учителей христианства, каковы, напр., Тертуллиан, Амвросий, Климент Александрийский. В общем в морали С. замечается двойственная тенденция. С одной стороны, это мораль киников, которая стремится освободить человека от всего внешнего и проповедует идеал отвлеченной свободы личности, ее совершенного бесстрастия и равнодушия; человек — разумное существо, свободно располагающее своею жизнью и смертью, и когда его тело отказывается служить ему по немощам и болезням, за ним признается право окончить жизнь самоубийством, как это сделали в старости Зенон, Клеанф и другие. Но наряду с крайним киническим индивидуализмом мы наблюдаем у С. другую, гуманную тенденцию, нравственные идеалы, возникающие из сознания солидарности, органической связи человека с человечеством и с мировым целым. Отсюда возникает обязанность жить для целого, человеколюбиво относиться к ближнему. Киническая проповедь, направленная против условных нравов и установлений человеческого общества, против обычаев и моды, требовавшая упрощения жизни, с течением времени постепенно смягчалась. Идеал самодовлеющего мудреца, равного богам, бесстрастного, чуждого гнева и жалости, странным образом соединяется с чрезвычайно высокой оценкой дружбы; кинический взгляд на союз между полами уступает место возвышенному нравственному представлению о браке. И хотя политические идеалы были чужды С., они сумели впоследствии сочетать свои стремления с заветами римской республиканской доблести. Индивидуализм С. сочетается с универсализмом, который впервые возвышается до идеи всеобщего братства. Нет более ни афинянина, ни коринфянина, ни эллина, ни варвара — все люди братья, как чада единого Отца. В сознании этой истины сглаживаются социальные и национальные различия: раб делается братом, иноплеменник становится ближним, космополитизм провозглашается на место идеалов национального государства. Mundus est nobis patria. Человек сознает себя гражданином "вышнего города" — государства, в котором все реальные города или государства являются лишь как бы отдельными домами. Он чувствует себя членом вселенского, божественного тела — Dei socii sumus et membra, — и таким образом в стоицизме впервые зарождается идея "града Божия", которой суждено было получить новое развитие в учении римской церкви. Союз, обнимающий человечество, не ограничивается его пределами: он охватывает все разумные существа в едином всеобъемлющем целом. Вселенная определяется как "система, состоящая из богов и людей и из того, что ради них существует". В подчинении закону этого царства духов, в покорности судьбе, которую постоянно проповедуют С., заключается их религия. Благочестие есть "познание служения богам"; такое служение состоит в том, чтобы иметь правильные представления о богах, подражать их совершенствам, повиноваться их воле и блюсти чистоту сердца; словом, истинное богослужение состоит в мудрости и добродетели. Истинная религия есть истинная философия. В народной религии С. естественно должны были отвергать весьма многое, но на деле они выступали ее защитниками, как мы видим это на примере Марка Аврелия, допустившего жестокие гонения на христиан. Они не решались посягать на религию, как основу народной нравственности, предоставляя себе объяснять по-своему мифологию. Признавая единое верховное божество, Зевса, они видели в других богах лишь формы божественного — изображения божественных сил, являющихся в стихиях и светилах или в великих людях, благодетелях человечества. Уже Зенон, Клеанф и Хризипп в самых широких размерах допускали аллегорическое истолкование мифов, образчиком которого служит дошедшее до нас сочинение стоика Корнута (первого века по Р. Хр.) "О природе богов": Кронос и Рея суть время и материя, Гефест — огонь, Аполлон и Артемида — солнце и луна и т. д. Боги сводятся либо к силам, проявлениям божественного, либо понимаются как разумные существа высшего порядка (демоны). Оракулы, предсказания и предзнаменования будущего объяснялись внутреннею "симватической" связью всех вещей и событий, которая открывается разумной человеческой душе, просвещаемой божественным светом.

См. сохранившиеся сочинения позднейших стоиков — Сенеки, М. Аврелия, "беседы" и "руководство" Эпиктета, изданные Аррианом вместе с комментарием к "руководству" Симпликия, вышеупомянутое соч. Корнута и фрагменты Музония Руфа (Р. Wendland, "Quaestiones Musonianae", 1886). Для стоиков средней эпохи см. Schmekel, "Die Philos. d. mittleren Stoa". От стоиков раннего времени до нас дошли лишь фрагменты, собранные в различных сборниках (Pearson, "The Fragments of Zeno and Cleanthes", 1890; Baguet, "De Chris. vita et reliquiis", 1822; Gercke, "Chrysippea" — "Jahrb. f. Philol.", Suppl., XIV, 691 сл.; VII книга Диогена Лаэрция, который черпает свои сведения из жизнеописаний Антигона Каристского, III в. до Р. X.). Из общих сочинений, помимо Целлера, "Philos. d. Griechen" (III, 1), главные: Ravaisson, "Essai sur le St." (1856); Weygoldt, "Die Philos. d. Stoa" (1883); Ogereau, "Essai sur le système philos. des St." (1885); Hirzel, "Untersuchungen zu Cicero's philos. Schriften", II, 1882; "Die Entwicklung d. st. Philosophie": L. Stein, "Die Psychol. d. Stoa" (1886—88). Из монографий, помимо указанных выше, особое значение для истории стоицизма имеет Bonnhöfer, "Epiktet und die Stoa" (1891); С. Говоров, "Моральная философия С. в отношении к христианству" ("Вера и разум", 1888); К. Март, "Философы и поэты-моралисты во времена Римской империи" (М., 1879).

С. Т.

Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. — С.-Пб.: Брокгауз-Ефрон

1890—1907