Энциклопедия Брокгауза и Ефрона - религия

Философы и богословы определяли Р. различно, выдвигая вперед ту или другую особенность отношений человека к тому высшему существу или тем высшим силам, которому или которым он поклоняется. Одни полагали сущность Р. в субъективной вере, другие — в объективном откровении; одни определяли Р. как индивидуальное отношение человеческой души к божественному, другие сводили ее к тому собирательному творчеству и той социальной организации, которыми созидаются культ, догмат, религиозная община и иерархия. В самой сфере психологии Р. понималась различно: преимущественное значение придавалось либо интеллектуальному элементу, т. е. она определялась как своего рода понимание или представление сущего (Гегель), либо элементу эмоциональному — чувству (например, "чувство зависимости" у Шлейермахера), либо, наконец, элементу человеческой воли, в ее отношении к высшей нравственной воле (Кант). Все означенные моменты, несомненно присущие Р., не исчерпывают ее, будучи взяты в отдельности. Р. может быть предварительно определена как организованное поклонение высшим силам. Такое поклонение — будь то поклонение чувственное, материальное, или же служение в духе и истине — предполагает несомненную для верующего сознания реальность тех высших сил, которым оказывается почитание. Вместе с тем оно предполагает веру, т. е. религиозное настроение, выражающееся в определенной системе культа и системе представлений о божественном. Самая вера не сводится к разуму, чувству или определению воли, но обнимает собой все эти способности нашего духа, если только она действительно подчиняет себе всего человека. Сводить Р. к известной системе представлений, превращать ее в своего рода метафизику — это ошибка, в которую впадали мыслители самых различных направлений: Гегель и Спенсер, Макс Мюллер и Конт. Несомненно, человек должен иметь более или менее определенные представления и понятия о существах или силах, которым он поклоняется; но недостаточно еще олицетворять явления природы или признавать существование демонов, чтобы им поклоняться. Древние евреи признавали существование богов соседних им народов, но поклонялись только своему Богу; точно также поступали и другие народы, кланявшиеся лишь своим богам. Древние христиане также признавали существование и сверхъестественную силу демонов, к которым они причисляли всех языческих богов, но безусловно отвергали всякое почитание их. Р. есть культ, а не мифология; поэтому нельзя сводить ее и к особому религиозному чувству. "Чувство зависимости" (Abhängigkeitsgefühl), о котором говорит Шлейермахер, играет бесспорно величайшую роль в развитии Р., но, при ближайшем рассмотрении, оно не объясняет нам различия и многообразия религиозных верований, и в свою очередь требует объяснения. Чувство зависимости предполагает сознание зависимости и само по себе еще не является достаточным основанием для выбора той или другой формы культа или для возникновения определенных верований. Наконец, Р. не только представляет собой веру в существование высших сил, но устанавливает особые отношения к этим силам: она есть, следовательно, известная деятельность воли, направленная к этим силам: наряду с теоретической деятельностью ума и с аффектом чувства существует и практическая деятельность, выражающаяся в культе, без которого Р. остается односторонне-субъективной. Разумеется, одним внешним культом никакая Р. держаться не может; где от неё остается только система обрядов и догматов, без веры и внутреннего благочестия, она неминуемо разлагается. Но с другой стороны, она не исчерпывается и субъективной верой или субъективным отношением верующего к предмету его почитания. Живая вера обнимает собой не только отношения человека к его Богу (или богам), но и к его ближним, и к миру в его целом, обуславливая собой не только его миросозерцание, но и его деятельность. Древний эллин, буддист, христианин, различаются не только в своих воззрениях на божество и в своих отношениях к нему, но и в своих понятиях о должном отношении к ближним и к внешнему миру. Уже личная вера предполагает целую систему отношений, в которых она и обнаруживается. Там, где она жива, она доказывает себя на деле, стремясь к видимому осуществлению того, во что верить. Вера без дел мертва; первое дело веры состоит в том, чтобы действительно служить своему предмету и приносить жертвы, соответственные ее богам. Ни одна Р. не ограничивается, поэтому, чисто-субъективной верой; действительная вера раскрывается человеком в его деятельности, и, следовательно, Р. не может замыкаться сферой личности. Как ни велико значение личности в религиозной истории, самое величие и могущество лица доказывается здесь прежде всего тем, что его вера становится Р., т. е. организующей и организованной верой человеческого общества. В этом значение реформаторов, пророков, вероучителей. В области духовно-нравственной жизни человечества яснее, чем где-либо наблюдается сочетание социальной эволюции и личного творчества, которое обуславливается средой, но вместе с тем воздействует на нее и обуславливает ее прогресс (см. Личность).

Р. есть поклонение высшим силам. Но откуда получает человек понятие об этих высших силах? Человеческая немощь и нужда, сознание своей конечности, своей зависимости, еще не объясняют, почему человек поклоняется тем или другим, определенным высшим существам. С точки зрения любой Р. источником определенных верований является откровение высших сил. Историку важно констатировать, как основное явление религиозного сознания, тот факт, что отдельные люди сознают себя в действительном общении с высшими силами, которые являются им непосредственно; результатом такого прямого общения оказывается и общение посредственное, выражающееся в религиозном культе, организованная Р. Каково бы ни было личное отношение к отдельным формам откровения или к откровению вообще, нельзя не признать его несомненную реальность в качестве психического факта, реальность божества или богов для верующего сознания. Это — реальность по преимуществу, превосходящая внешнюю действительность; последняя представляется зависимой от первой (см. Откровение). Несомненно, что на первоначальной ступени развития человек представлял себе всю природу населенною духами и олицетворял отдельные явления и силы природы, с которыми он приходил в соприкосновение, он представлял себе реальное существо вещей по аналогии того единственного реального существа, которое было известно ему непосредственно, т. е. по аналогии своей собственной личности. Понятие о бездушной материальной вещи, точно так же как и понятие о чистом бесплотном духе, есть лишь результат абстракции. Что есть истинного и ложного в первобытном анимизме — об этом могут быть различные мнения с точки зрения материализма или спиритуализма. Во всяком случае, это первобытное миросозерцание есть непроизвольный продукт человеческого сознания. Впоследствии мыслящий разум доходит до отвлеченных понятий вещи, вещества, духа и т. д.; но мир, как предмет непосредственного сознания и непосредственной веры человека, представляется ему царством живых сил, царством душ. Таковы камни, растения и животные — все те явления природы, среди которых он живет; таковы души живых и мертвых — живые и мертвые люди, которые ему являются. Невольно он производит расценку этих сил, этих душ; есть силы, равные ему, силы низшие и силы, превосходящие его — высшие силы; он чувствует свою зависимость от этих последних сил, зависимость от мира и зависимость от душ, его населяющих. Он боится высших сил и вместе чувствует к ним уважение за их превосходство — их могущество или их предполагаемую разумность, их невидимое таинственное присутствие, их духовность. Он пытается бороться с ними, расположить их к себе, откупиться, оградиться от них, или же вступить в союз хотя бы с некоторыми из них — с теми, на которых он всего более может положиться. Отношения к таким высшим силам невольно складываются по типу человеческих отношений низшего к высшему, сына к отцу, раба к хозяину, подданного к его князю или вождю. На почве сознания зависимости от окружающих высших сил и развивается Р.: человек вступает в общение с ними, в борьбу с одними и в союз с другими. Борьба с демонами есть первоначальный и общий момент развития религий. Из неё развивается магия, шаманство в первобытных Р.; она же обуславливает переход от демонолатрии к политеизму и от политеизма к монотеизму, поскольку человек ищет искупления и освобождения от гнетущего его кошмара демонов, от целого ада духов — и находит спасение в богах или Боге. Этим отрицательным моментом дело не ограничивается: признав над собой высшую силу или высшие силы и сознавая свою зависимость от них, человек не только боится их, но и чтит, служит им не только за страх, но и за совесть. Наряду с эгоистическим мотивом страха или корысти, заставляющим искать союза с высшими существами, действует, таким образом, и бескорыстный мотив благоговения, почтения, благочестия — этический мотив Р. Если этот мотив, проявляющийся с такой силой уже в древнейших памятниках религиозной поэзии, и был незначителен на более ранних ступенях развития, то все же он должен быть признан изначальным. Раз боги выше нас, они невольно возбуждают наше уважение; раз человек испытывает уважение к своим родителям, к старшим, к начальникам, он переносит его и на усопших родителей, предков и вождей. Сообразно этому, в религиях, как и в богах, мы наблюдаем как бы два полюса — положительный и отрицательный, поскольку дух или божество является предметом страха или предметом поклонения, демоном или богом. В боге человек находит спасение от демона; в этическом мотиве Р. он находит исцеление от того состояния одержимости демоническими силами, того основания, которое проявляется во многих культах, у различных племен и народов, с такой страшной силой (например, в Р. древней Мексики или в некоторых индийских культах). Демоническая и божественная сторона Р. развиваются параллельно; в одних случаях преобладает одна, в других — другая. В греческом политеизме за каждым богом стоит демон, каждый бог имеет свою демоническую сторону. То же видим мы и в других политеистических Р.; иногда мы встречаемся с резко выраженным дуализмом (например в Персии). Только в абсолютном монотеизме мы находим бога, как такового, отличного от всякого демона и победившего все демоническое. Различие бога от демона намечается рано, как только человек вступает в определенный союз с тем или другим высшим существом, из среды неопределенного множества духов, его окружающих. Такое существо и становится его богом; других он боится, этого он чтит. Конечно, демаркационная линия между богами и демонами вначале очень подвижна и неопределенна; дикарь может менять богов вместе со своими фетишами, отвергать их за негодностью, в случае обнаружившейся слабости их или вероломства. Там, однако, где культ получает социальную организацию, где божество перестает быть призраком индивидуального воображения, где оно получает собирательную реальность в замкнутом круге верующих и материализуется в организованном культе, — там оно фиксируется более определенным образом. Здесь наряду с его прежней демонической природой выступают и человеческие, нравственные черты: в прежнем зверином образе сказывается божество, делающееся духовным средоточием общественного союза, блюстителем обычая, права и нравственности, без которых союз не может держаться. Бог растет и усиливается вместе с ростом общественного союза. Но за богом по-прежнему стоит демон, который находится в определенном отношении к другим демонам, крупным и мелким, обоготворяемым другими общественными союзами или же стоящим вне определенных человеческих союзов — к демонам лесов, полей, вод, пустыни или глуши, не населенной человеком. Первоначальная форма организованной Р. есть не политеизм, а скорее олиготеизм — немногобожие. Общественный союз чтит очень немногих богов — чем меньше, тем лучше: если наряду с избранным богом приходится чтить слишком много соседних демонов и наряду со своим князем платить оброк соседним князьям, союз теряет свой смысл и бог оказывается бессильным. Политеизм под силу сложным общественным организмам, большим племенам, народам и государствам, а не мелким родам и кланам. В этом убеждает нас прежде всего история всех известных нам политических Р.; они все имели сложное политическое происхождение, все образовались путем соединения родов и племен, путем объединения родовых и поместных культов, путем союзов и завоеваний. В основании египетской или греческой Р., например, лежат отдельные местные культы, из которых в каждом были чтимы лишь немногие боги. Каковы были боги первоначальных союзов, решить довольно трудно. Как ни важно было бы знать происхождение богов, от него едва ли зависит их характер: дух есть "живая душа", способная по произволу принимать самые различные формы; это — оборотень-колдун, обладающий более или менее обширной сферой мощи. Предок может обратиться в камень, в растение, в животное, в солнце, или реку — и наоборот, солнце может воровать скот, насиловать девушек, иметь детей от них (о первобытных воззрениях на богов см. A. Lang, "Myth, ritual and religion", 1887; франц. перевод Marillier, 1896). Функции богов разнообразны и мало специализированы, но могущество их, во всяком случае, весьма ограничено, прежде всего — границами религиозной общины. Эта ограниченность богов объясняет нам повсеместное распространение "суеверия", т. е. магии и культа демонов; отсюда и образование политеистических Р. Есть этический смысл и в стремлении к освобождению от таких богов, скрывающийся и в восстании Прометея, и в духовном подвиге индийской и греческой философии. Отрицательное освобождение достигается в буддизме, положительное — в монотеизме, в Р. единого Бога; борьба человека с демонами кончается либо упразднением человека в нирване, либо положительным усыновлением его Богу, положительным осуществлением Богочеловечества.

Рассматривая природу Р., как поклонение высшим силам, мы приходим к понятию "бога". В боге именно человек видит существо достойное поклонения, "высшее" существо "небесное", как его именовали индоевропейцы (дева). В религиозном союзе такое существо является владыкой человека, его господином и собственником, которому принадлежит не только сила, но и власть; вместе с тем он является заступником, спасителем и союзником человека. В союзе с ним человек ищет помощи и спасения от видимых и невидимых врагов: он ждет от него известных чувственных благ — удачи на войне или охоте, изобилии и т. д. — а также благ духовных. Эти "духовные" блага даются верой и приобщением к высшей божественной силе. На низших ступенях такое приобщение достигается посредством чувственного культа, всего сильнее — посредством культов оргиастических (опьянение, самоистязание, исступление, пляски, половые оргии); на высших ступенях человек ищет других, духовных путей к божеству. До известной степени всякая Р. дает человеку духовное благо, вселяя в него надежду, утешение, уверенность. Старинное мнение, видящее в страхе источник происхождения богов (primus in orbe deos fecit timor), нуждается, поэтому, в существенном ограничении: бог есть более чем демон, и там, где чудовищный образ демона не берет верх над богом, где есть религиозно-этическое отношение к божеству, там наряду с физическим страхом есть светлая вера; культ богов принимает радостный, праздничный характер, как, например, в древних семитических культах или в большинстве греческих культов. Конечно, не всякая Р. способна дать полное удовлетворение человеческому духу и освободить его от сознаваемых им немощи, нужды и нравственного рабства. Стремясь к свободе, он ищет новых богов, но нередко находит лишь новых демонов и новые цепи. Действительная свобода дается только в совершенном Боге, как полноте жизни и блага для всех.

Переходя от понятия о боге к самым религиозным отношениям человека, мы находим следующие требования, вытекающие из самого существа религиозного союза: человек должен искренне чтить ту высшую силу, которой он поклоняется, верить в нее и свято блюсти союз с нею, избегая всего, что может его нарушить; он должен держаться установленного культа и приносить божеству жертвы, которых оно требует; наконец, он должен стремиться вообще к действительному осуществлению своей веры, к осуществлению силы и славы своих богов. Таковы внутренние требования, которым должна удовлетворять Р.; та Р., которая не в силах их исполнить, оказывается внутренне несостоятельной. Она осуждена заранее там, где божество, которое она дает человеку, недостойно его поклонения, бессильно внушить ему веру в спасение и в искупление. Не может быть и верности союзу с таким божеством; раз оно не удовлетворяет человека, он ищет восполнение в других богах, он принужден по-прежнему платить дань демонам или бороться с ними или, наконец, просто перейти к другим богам. Всякая попытка расширить царство ограниченного, местного или национально-языческого божества естественно встречает, поэтому, не только внешние, но и внутренние препятствия. В этом и заключается причина упадка национальных языческих Р. Поскольку каждый из обоготворяемых ими демонов есть бог или считается истинным богом, он является не только достойным поклонения, но, нередко, получает славу других богов, атрибуты высшего, верховного бога, признается единственным (хотя и не единым) — черта, с особой яркостью выступающая в ведийских гимнах. Таким образом, понятие о "вышнем боге" несомненно имеется и в языческих Р., хотя и связывается там с различными богами. С другой стороны, каждый из их богов есть, по происхождению своему, лишь демон, все равно, будет ли то дух усопшего, стихийный дух или олицетворенная сила природы. Он недостоин поклонения в религиозно-нравственном смысле и не может заслужить полной веры и доверия человека, потому что сам является лишь относительно высшим существом; подобно греческим богам, он в сущности лишь узурпирует верховную власть, смещая прежних демонов, от которых по прямой линии происходит. Он представляет собой существо ограниченное, зависимое, иногда бессильное, страдающее, нуждающееся: таков он не только в мифологии, но и в культе. Вследствие этого, полной веры или доверия он заслужить не может и не может требовать полной, исключительной верности от своих поклонников: рядом с ним есть и другие боги не хуже его, и сам он не только не довлеет себе, но нуждается в культе, который ему воздается. Отсюда объясняются многие особенности культа и жертвенного ритуала политеистических Р.: в них выражаются и грубая идея выкупа, откупа, торга с богами, и мистическая идея союза с ними. В иных случаях жертва получает значение магического обряда или заклятия (например, сами боги древних индусов приносят жертвы); в других она получает характер таинства приобщения, как мы видим это в жертвенных трапезах древних семитов и других народов и даже в религиозном каннибализме, например в человеческих жертвоприношениях древних мексиканцев. В политеизме боги и культы подлежат постоянным изменениям. Ни боги, ни люди не в силах выполнить взаимных обязательств: боги не могут спасти человека физически и нравственно, не могут дать ему высшей "жизни", которой не обладают сами, не могут успокоить человека, а люди не могут истинным образом их чтить и в них веровать. Сильная жреческая или теократическая организация может, в критические минуты, поддерживать религию террором, религиозными войнами и страшными человеческими гекатомбами (например в Мексике); но это — отчаянное средство, которое не спасает ни богов, ни их поклонников. Все попытки древних государств расширить царство своих богов путем завоеваний кончались поражением, следовавшим за временным торжеством. Нередко такому поражению предшествовало изменение самого культа победителей, которые вводили богов побежденного народа в свой пантеон. История древних политеистических Р. была историей непрерывно развивавшегося синкретизма, смешения культов, богов и верований: Индия, Греция, Рим дают тому достаточно убедительное доказательство. Естественным концом политеистических систем было возвращение к первоначальному пандемониуму, какой мы наблюдаем в современной Индии: боги обращаются вновь в прежних демонов, только более могущественных, сильных и разнообразных чем прежде; спасения от них приходится искать либо в едином верховном божестве, либо, как это делает буддизм, в силах личного человеческого духа. Буддизм, однако, в качестве Р. не мог выполнить этой задачи. Он оказался бессильным против богов и демонов, культа которых он нигде не уничтожил. Фактически он уживался и уживается с любой языческой формой политеизма и демонолатрии и даже создал местами новый пантеон высших существ. В самом существе буддизма, рассматриваемого в качестве Р., заключается внутреннее противоречие: первоначально в нем не было ни бога, ни искупителя; впоследствии Будда из учителя искупления сделался и тем, и другим в целом ряде буддийских церквей. Оставаясь верным себе, буддизм есть атеизм или антитеизм; он стремится избавить человека не только от мира, но и от первой причины мира, от причины жизни. Становясь Р. и выполняя требования религиозного сознания, он изменяет себе, дает человеку новых богов и оставляет ему старых. Хотя буддизм и один, мы знаем, поэтому, не одну, а несколько местных языческих буддийских Р. Наконец, в качестве пути искупления, буддизм тоже оказывается несостоятельным, поскольку то искупление, к которому он ведет, должно быть достигнуто помимо искупителя, личными усилиями человека; оно касается лишь индивидуальной личности и вместе с тем носит характер чисто отрицательный, кончаясь не спасением, а уничтожением личности. Религиозное сознание не могло успокоиться на таком результате, и в среде самих буддийских церквей оно вернулось к языческим понятиям об искуплении, причем роль божества принял на себя обожествленный Святой. Наряду с религиозной борьбой против политеизма велась и борьба теоретическая, отчасти в Индии, отчасти в Греции. Попытка греческой философии освободить человека посредством разума не достигла цели. Теоретическое отрицание политеизма встречалось редко; там, где оно имело место, оно не уничтожало реального источника политеизма, заключавшегося в нравственном строе человека, в практическом отношении его к миру. Даже тогда, когда философия стремилась в корне уничтожить порабощение человека чувственному миру и освободить его волю от страстей и страха (кинизм), она могла дать человеку лишь отрицательную свободу, а не то положительное искупление, какого он ждет от Р. Философия не могла заменить ее своими умозрениями. В конечном своем результате греческая философия, несмотря на явную тенденцию к монизму и умозрительному теизму, сложила оружие перед языческой Р. своего времени; мало того — она сделалась последним убежищем греческой Р. и демонологии разлагавшегося политеизма. Победа над пандемониумом языческого мира древности принадлежала христианству — Р., явившейся завершением еврейского монотеизма, исполнением завета, заключенного Богом с праотцами Израиля. Только Христос исцелил человечество от той демономании, которой оно было одержимо в язычестве. Вся культура европейского человечества зиждется на этой великой духовной победе. Правда, язычество было побеждено не сразу и не вполне, оно проникло впоследствии и в христианство, искажая его в целом ряде исторически сложившихся форм его; но это не меняет дела, поскольку в самом Христе и в Его учении заключается внутреннее основание для борьбы со злом, для очищения и преобразования христианской жизни (см. Христианство). Литературу по сравнительно-историческому изучению Р. — см. под словами: Сравнительно-историческое изучение Р. и Этнография.

Кн. С. Трубецкой.

О численности последователей главных Р. см. прилагаемые таблицу и карту.

СТАТИСТИКА РЕЛИГИЙ

Общая численность последователей христианских исповеданий на всем земном шаре — 504 млн., в том числе православных — 117 млн., католиков — 231 млн. и протестантов — 153 млн. Последователей других монотеистических религий — 205 млн. (в том числе евреев — 8 млн. и мусульман — 197 млн.). Язычников — 783 млн. (в том числе буддистов и брахманов — 378 млн.); всех последователей нехристианских исповеданий — 984 млн.

Распределение последователей различных религий в разных странах: ^*) в том числе (на 1000 жителей):

--------------------------------------------------------------------------------------------------------

| | Раскольников | Армяно-григориан |

|------------------------------------------------------------------------------------------------------|

| В Европейской России | 26 | 0,2  |

| На Кавказе | 21 | 135 |

| В Центральной Азии | 9  | 0,3  |

| В Сибири | 23 | 0,1  |

--------------------------------------------------------------------------------------------------------

^†) Особенно конфуциан. КАРТА РАСПРОСТРАНЕНИЯ РЕЛИГИЙ.

Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. — С.-Пб.: Брокгауз-Ефрон

1890—1907