Энциклопедия Брокгауза и Ефрона - умозрение

Термином "У." (speculatio) нередко обозначают такую деятельность мышления, которая вращается в сфере предметов или событий, не данных на опыте, но лишь предполагаемых. В этом смысле теория эфира, теория происхождения видов, космические теории Канта и Лапласа суть учения умозрительные. Но при таком словоупотреблении объем понятия "У." лишается должной определенности, так как даже в том, что относится к области точного опытного знания, всегда есть элементы предположительные. Различие между умозрительным и опытным получается, при этом, лишь степенное, а не родовое. Для приобретения термином У. последнего значения необходимо установить родовое же различие предметов опытных и умозрительных, как таких, с одной стороны, которые могут или могли бы быть воспринимаемы при известных, хотя бы неосуществимых собственно для человека, условиях чувственного восприятия, и с другой — таких, которые доступны только мышлению. Это различие приводит к установлению тесного или точного смысла термина У., как мышления, содержание которого — только мыслимое или сверхчувственное. При таком понимании сказанного термина, учению об У. предстоит решить следующие вопросы: 1) действительно ли существует У., т. е. мысль со сверхчувственным содержанием, 2) где источник этого содержания, 3) в чем предмет У. и 4) каков его метод. 1) Философия опытного реализма не имеет нужды в У. в тесном значении этого слова, а философия эмпиризма не признает его возможным. Опытный реализм предполагает сущим в себе нечто данное на опыте, напр., вещество или душу, или то и другую вместе, и, следовательно, черпает для себя содержание исключительно в опыте. Эмпиризм утверждает, что самое мышление есть сочетание представлений, упроченное постоянным повторением, т. е. что необходимость мысли есть упроченная до неразрывности совокупность ее чувственных элементов. О степени этой неразрывности между эмпириками идет спор: одни (Джон Стюарт Милль) допускают мыслимость таких условий, при коих самые прочные сочетания представлений могут распасться; другие (Герберт Спенсер) полагают, что сочетания, бывшие всегда совершенно неразрывными, не могут быть мыслимы расторгнутыми и, следовательно, образуют собою для нас истины необходимые. Оба взгляда исключают возможность появления в содержании мысли чего-либо сверхчувственного. Затруднение реализма состоит в невозможности объяснить, каким образом предметы, несомненно всецело обусловленные деятельностью наших восприятий, могут существовать независимо от восприятия. Что касается до эмпиризма, то он не может отрицать, что мы имеем — хотя бы ложное — понятие о сверхчувственном, а Герберт Спенсер утверждает даже, что этому понятию соответствует действительное, хотя непознаваемое бытие. 2) Мыслители, признающие возможность сверхчувственного содержания мышления, естественно должны ответить на вопрос о его источнике. Простейшим и исторически первым ответом на этот вопрос служит ответ мистический. Мистики предполагают в душе способность непосредственного усмотрения сверхчувственного, признавая условием деятельности этой способности или существование души вне телесной оболочки (Платон), или, хотя бы в этой оболочке, особое состояние экстаза (Плотин), или особую одаренность избранных душ (Шеллинг), или действие Божественной благодати, или, наконец, присущую душе веру (между прочим — В. С. Соловьев). Из новейших философов Гартманн признает первоисточником всякой философии бессознательное, но могущее быть возведенным к сознанию единение с абсолютным. Мистическое решение вопроса об источнике У. является, однако, произвольным, так как ссылается на орган по существу своему не доступный логической проверке и потому допускающий предположение, не есть ли результат его действия простая греза, нередко даже болезненно настроенного воображения. Новые философы догматического направления считали понятия о сверхчувственном присущими уму по самой его природе; во многом оппонирующая этим философам так назыв. шотландская философия в существе дела решает вопрос об источниках У. таким же образом. Это решение вопроса так же произвольно, ибо таким путем всякое почему-либо любезное философу положение можно защищать как необходимо присущее уму. Поэтому Кант совершенно правильно поставил философии задачу — вместо искания в уме готовых присущих ему убеждений — исследование его познавательной силы. Признавая сверхчувственное происхождение мышления, защищая априорность представлений пространства и времени, Кант вместе с тем отвергает возможность проникнуть познанием за пределы опыта. При этом остается, однако, известный вид познания сверхчувственного, именно познание самого познающего ума, — и необходимо возникает вопрос, как оно возможно. Этот вопрос послужил началом новой эпохи в учении об У. Решение его Фризом, полагавшим, что самопознание ума совершается посредством внутреннего опыта, не могло удовлетворить мыслителей, так как оно приводит к тому выводу, что опытом познается сверхопытное. Если верно положение критической философии, что ум есть единственное сверхчувственное, которое мы знаем, то самопознание ума есть акт не опытный, а умозрительный, и надлежит определить его орган. Фихте нашел такой орган в умственном воззрении (см.), состоящем в том, что бессознательный процесс умственной деятельности действием рефлексии, т. е. обращения ума на самого себя, сознаётся вами. Но взгляд Фихте предполагает заранее достоверно известною некоторую сверхсознательную деятельность, т. е. нечто вне сознающего "я", и, стало быть, является возвратом к догматизму, который у Шеллинга принимает, сверх того, мистический оттенок. Если источник У. должен быть обнаружен через самоисследование ума, то прежде, чем говорить об уме бессознательном, нужно начать с действий ума в сфере сознания. В этой сфере ум обнаруживает себя как логический закон мысли, сам в себе не имеющий ничего умозрительного, но предъявляемый всякому умозрительному, чувственному содержанию, как руководящее мышлением требование. Если допустить, что такое требование находит себе в опытном познании полное осуществление, т. е. если это познание всецело удовлетворяет ум, то опыт и У. совпадают, и никакой нужды в особому умозрительном содержании мышления не оказывается. Если же область опыта не может дать уму полного удовлетворения, то, сознав, в чем состоит логическая неудовлетворительность опытного знания, мы тем самым узнаем, каково должно быть то, что составляет предмет У., т. е. достигаем возможного для нас понятия о сверхчувственном. Верховное требование ума состоит в том, чтобы в нашем познании не оставалось ничего логически необоснованного, никакого косного содержания, претыкаясь о которое мыслящий ум должен заявить: "Это есть нечто для меня непроницаемое". Необходимость сделать такое заявление есть признание необходимого противоречия данного понятия тому, чем оно должно быть по требованию ума. Следовательно, источником У., коль скоро оно превышает область опыта, могут быть только открываемые нашею мыслью необходимые противоречия в предлежащих ей понятиях. Этот источник У. указан двумя мыслителями — Гербартом и Гегелем; отвергнув его, необходимо либо вместе с эмпириками отвергнуть самое У., либо обратиться к мистическому или догматическому решению вопроса об его источнике. 3) Для последовательно мыслящего реалиста опытный предмет, как таковой, есть и предмет У. или, правильнее, того, что для реалиста заменяет собою У.; для последовательно мыслящего эмпирика нет и предмета У. Для мистика и догматика, произвольно устанавливающих его орган, возможно столь же произвольно установить и открываемый этим органом предмет, т. е. произвольно отнести к числу неоспоримых истин, напр., бытие Бога, внесознательную реальность мира, бытие духовной субстанции до или после ее единения с телом и т. п. Для мыслителей, признающих источник У. в необходимых противоречиях, данных нашему познанию понятий, предмет У. не есть нечто заранее предначертанное: это предмет, мыслимый без противоречия требованиям ума. Мыслимо, что такого предмета можно достигнуть, преобразовав по логическим требованиям отдельно взятые понятия опыта: так думает Гербарт. Возможно, что для этого нужно подвергнуть преобразованию всю систему наших понятий, развив ее по требованиям ума: так полагает Гегель. Но мыслима и третья точка зрения: найти удовлетворение требованиям ума совершенно невозможно никаким преобразованием ни части, ни всей совокупности понятий, содержание коих взято из опыта, ибо в области опыта ум всегда есть только форма, не могущая отожествиться с содержанием; поэтому необходимо мыслить сверхчувственное, умопостигаемое сущее, как совершенно целостный, содержательный ум. Это положение принадлежит философии феноменального формализма. 4) Сообразно источнику и предмету У. устанавливается и метод последнего. Произвольно признав за сверхчувственное опытный предмет или же установив ряд необходимых готовых истин о сверхчувственном, реализм, мистицизм и догматизм могут затем, путем обыкновенных силлогистических приемов, делать из этих истин дальнейшие выводы, и потому ни о каком особом умозрительном методе у них не поднимается и вопроса. Кант, поставив задачею критической философии самоисследование ума, т. е., обратив (хотя и без объяснения того, как это возможно) самый ум в предмет У., указал и на основные функции самодеятельно познающего ума, которые суть вместе с тем и основные приемы метода. Определяя познание, как синтетическое суждение a priori, Кант указал тем самым на требование творческой деятельности ума, так как синтез a priori предполагает способность ума из себя самого умножать содержание познания; установлением таблицы категорий он поставил задачу возвести законы природы к их логическому и при том систематическому априорному обоснованию; в своем учении об идеях он указал на неизбежное стремление ума к безусловному, ко внесению высшего единства в систему априорных истин. Но употреблению этих умозрительных действий Кант придал исключительно субъективный характер, указав, таким образом, свойства У. как бы лишь для того, чтобы всемерно умалить его философское значение. Немецкий идеализм после Канта восстановляет значение умозрительного метода; но лишь у Гегеля учение о последнем получает свой выработанный вид. Логика Гегеля гораздо ближе к "Критике чистого разума" Канта, чем обыкновенно думают и чем утверждает сам Гегель. Творческий, т. е. априорно синтетический ум есть столько же принцип Гегеля, как и Канта; только у Канта говорится об этом уме лишь как о нашем уме, а Гегель снимает с него такое ограничение. Система гегелевских категорий, по крайней мере в начальных своих стадиях, почти совпадает с кантовскою (у Канта — количество, качество, отношение, модальность; у Гегеля — качество, количество, мера, сущность; в последней категории находят себе место и определения отношения и модальности). У Гегеля, как и у Канта, высшее единство категорий есть идея: только для Канта она есть единство мнимое, а для Гегеля она есть верховная истина. Различие это обуславливается тем, что, по Канту, за умом скрывается какая-то отличная от него и не доступная ему действительность, Гегель же ее отбрасывает, как ненужное и ни на чем не основанное предположение; поэтому для Канта познающая сила ума заключена в область сущего лишь для нас, Гегель же смело распространяет ее на область всякого сущего, полагая, что система понятий, развитых нашею мыслью, совпадает с логическим строем всего мироздания. Вследствие этого Кант в своем отношении к миру, как к целому, останавливается на отрицательной диалектике, на обнаружении необходимых и, вместе с тем, неразрешимых для нашей мысли противоречий в его понятии; Гегель требует диалектики положительной, которую именует умозрением и которая, признавая и объясняя возникновение необходимых противоречий в понятиях, вместе с тем должна разрушать эти противоречия. Всякое понятие, будучи лишь одним из моментов развития системы, не соответствует полноте (конкретности) требуемых ею определений и потому необходимо противоречиво. На этом разложении понятия и останавливается отрицательная диалектика, У. же дает понятию дальнейшее движение, определяя его, именно как момент развития системы, вводя его в состав того целого, в котором его отдельность, т. е. противоречивость, исчезает. Понятие, следовательно, полагается, противополагается себе, как противоречивое, и это противоположение разрешается на высшей ступени: в такой тройственной схеме развивается система, наполняясь тем самым, через собственное свое движение, новым содержанием и в своей полноте образуя разумно-обоснованное целое. Таким образом, умозрительный метод Гегеля направлен не к тому, чтобы наряду с опытною действительностью создать отдельную от неё, потустороннюю действительность, но к тому, чтобы превратить опытную действительность действием мышления в действительность умозрительную. В существе дела Гегель, как и Кант, ограничивает мышление пределами опыта; но различие их в том, что вполне проникнутая мыслью действительность, по взгляду Гегеля, перестает быть опытною, а становится разумно обоснованною и всеобъемлющею системою мироздания, вне которой никакой иной действительности, никакой вещи в себе искать уже нечего. Сравнительно с грандиозным предприятием Гегеля методологии Гербарта представляет собою нечто весьма скромное. Необходимые противоречия в опытных понятиях Гербарт разрешает не через систематическое развитие последних, а подвергая их, в отдельности, особому измышленному им приему, именуемому методом отношений или случайных воззрений. Взяв понятия вне их систематической связи, т. е. вне того, что можно назвать логическою историею их развития, Гербарт не объясняет происхождения в них необходимых противоречий, вследствие чего самая необходимость последних остается спорною. Поэтому и метод разрешения противоречий не вытекает у Гербарта из самого строя понятий, как его внутреннее логическое требование, а навязывается им извне, как нечто искусственно придуманное или изобретенное. Сущность метода Гербарта заключается в том, чтобы содержание необходимо-противоречивых понятий привести в новое, логически оправдываемое отношение, через присовокупление к этому содержанию нового, для него случайного воззрения. Этот прием Гербарт поясняет примером геометрии, которая при доказательстве какой-либо теоремы, путем прибавочных, для данной фигуры случайных построений обнаруживает новые отношения между ее частями. Самое это уподобление доказывает, что метод Гербарта не заключает в себе ничего умозрительного, т. е. никакой новой нормы, возвышающейся над нормами обычной силлогистики: прибавочные построения для доказательства геометрических теорем оставляют наше геометрическое мышление на уровне так назыв. начальной геометрии, повышение же и расширение геометрического кругозора достигается уже иными, более радикальными средствами. Крушение, испытанное системою Гегеля, свидетельствуя, между прочим, и о ее методологической неудовлетворительности, не открыло само по себе никаких новых горизонтов для установления начал умозрительного метода. Напротив, между мыслителями XIX в. все более и более получало господство мнение, что никакого различия между умозрительным методом и методом обычного мышления не существует. Зависело это от того, что самый предмет умозрения снова начал пониматься или реалистически, или мистически, или догматически. Казалось бы, что если теория умозрительного метода еще заключает в себе известную жизнеспособность, то она должна быть построена не на огульном отрицании того ряда развития, который привел от Канта к Гегелю, но на здравом критическом рассмотрении его результатов. Понятие творческого ума, как единственного законного предмета У., осталось в своей силе и после падения гегелианизма; оказалось ложным лишь то убеждение, будто человеческий ум вправе отождествить себя с этим умом и развить из себя самого содержание мысли. Убедившись в ложности такого убеждения, философия должна признать, что создаваемая ею система категорий есть система лишь феноменального мира, которую нельзя отожествлять с системою мира умопостигаемого или сверхчувственного. Идея, т. е. понятие, мыслимое в полном его единстве, остается органом постижения сверхчувственного и руководящим началом для движения мысли в сфере феноменальной; одинаково ошибочным оказывается, следовательно, и взгляд Канта на умствование о предметах идей, как на неизбежно возникающее заблуждение мышления, и взгляд Гегеля, мнящего схватить в идее всю полноту Божественной мысли. Обнаружить степень плодотворности для философии этих начал умозрительного метода — дело будущего.

Литература (те или иные взгляды на У. так тесно связаны с общим движением метафизики, что указание на литературу делается здесь лишь для подтверждения подлинными произведениями философов вышеизложенных мыслей, а не в видах перечисления источников, с помощью которых может быть достигнуто полное и всестороннее изучение предмета): Платон, "Федр", "Менон", "Федон", "Политика" (см.); Плотин, преимущественно "Еннеады" V и VI; Декарт, "Meditationes de prima philosophia. Principia philosophiae" (I); Спиноза "Ethica" (преимущ. части I и II); Лейбниц, "Nouveaux essais sur l'entendement humain" (преимущ. кн. I, IV, гл. I — IV, IX — XI); Кант, "Kritik d. reinen Vernunft" (преимущественно введение, Трансцендент. аналитика, кн. I, отд. I и § 27; кн. II, отд. III, Трансценд. диалектика); Фриз, "Neue Kritik d. Vernunft" (I, § 21); Фихте, "Grundlage d. Wissenschaftslehre"; Шеллинг, "Vom Ich als Princip der Philosophie"; "Philos. Briefe über Dogmatismus u. Kriticismus"; Гегель, "Wissenschaft der Logik" (гл. обр. ч. II, отд. III, "Die Idee"); Гербарт, "Lehrbuch zur Einleitung in d. Philosophie"; "Allgemeine Metaphysik" (ч. II, отд. I, Methodologie); Гартманн, "Philosophie d. Unbewussten" (отд. В., гл. IX); Дж. Ст. Милль, "An examination of sir W. Hamiltons Philosophy" (преимущ. гл. II, III, IV, VI); Герберт Спенсер, "First Principles" (ч. I); "The principles of Psychology" (ч. VII); В. С. Соловьев, "Критика отвлеченных начал" (стр. 345 и сл.); Н. Г. Дебольский, "Философия будущего" (гл. IV); "Философия феноменального формализма. I. Метафизика" (вып. II, 1 т.).

Н. Дебольский.

Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. — С.-Пб.: Брокгауз-Ефрон

1890—1907