Философский словарь - теодицея

(фр. theodicee от греч. theos — бог и dike — справедливость) — 1) теологическая проблема аксиологического совмещения презумпции благости Творца, с одной стороны, и очевидности того факта, что "мир во зле лежит", — с другой, т.е. проблема оправдания Бога в контексте презумпции несовершенства мира. Если политеизм мог возложить ответственность за мировое зло на игру космических сил (античная религия, например), то уже монолатрия, предполагающая возвышение одного из божеств над остальным пантеоном, практически ставит проблему Т. (например, диалог Лукиана "Зевс уличаемый", датируемый 2 в.). Однако в собственном смысле этого слова проблема Т. конституируется в контексте религий теистского типа, ибо поскольку в семантическом пространстве теистского вероучения абсолютность Бога осмысливается в плоскости понимания Бога как Абсолюта (в строго последовательном монотеизме Бог не только един, но и единственен — как в смысле отсутствия дуальной оппозиции его света с темным богом, так и в смысле демиургичности, творения мира из ничего, что предполагает отсутствие материи как темной и несовершенной субстанции творения), постольку Бог оказывается референтно последней инстанцией, несущей всю полноту ответственности за свое творение, что чрезвычайно остро артикулирует проблему Т. в рамках теологии. В контексте христианства (при достаточно раннем рефлексивном осознании означенной проблемы) Т. как концептуальный и доктринальный жанр оформляется в 17—18 вв.; термин закрепляется после трактата Лейбница "Опыт теодицеи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла" (1710), где мир оценивался как "совершенное творение" Бога, допускающего существование зла ради своего рода эстетического разнообразия. В православной традиции проблема теодицеи тесно связана с антропои этнодицеей (В.С.Соловьев, Флоренский), что детерминировано введением в проблематику богословия задач обоснования православия как "истинной веры" посредством обоснования его особого исторического призвания и мессианского предназначения.

Существует большое разнообразие версий Т. (интерпретация зла как посланного человеку испытания, трактовка зла как наказания человечества за грехи и др.), но, так или иначе центральной темой Т. является тема обоснования и защиты идеи предопределения. Выступая одной из значимых проблем в культуре классического типа, в контексте постнеклассической культуры (даже на уровне богословия) проблема Т.

теряет свою значимость, поскольку в контексте отказа от метафизических по своему характуру и в силу этого жестко дедуктивных и ригористических "метанарраций" (см. Закат метанарраций, Метафизика, Постмодернизм) не может быть конституировано однозначных аксиологических матриц для дихотомического противопоставления добра и зла (см. Бинаризм, Этика). В силу этого проблема Т. утрачивает не только актуальность, но и основания своего проблемного статуса: по оценке Фуко, если ранний Ницше еще задавался вопросом "следует ли приписывать Богу происхождение зла", то зрелого Ницше этот вопрос лишь "заставляет улыбнуться".

М.А. Можейко "ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ. СТРУКТУРА, ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" (Москва, 2000) — работа Степина, в которой представлена оригинальная концепция структуры и генезиса теоретического знания, "ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ. СТРУКТУРА, ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" (Москва, 2000) — работа Степина, в которой представлена оригинальная концепция структуры и генезиса теоретического знания, разработанная автором в 1960—1990-х. Развитие концепции было начато Степиным в период перехода отечественной философии науки от обсуждения онтологической проблематики философии естествознания к логико-методологическому анализу строения и динамики научного знания. Оно было осуществлено в русле синтеза идей историзма, системного анализа и деятельностного подхода. Степин рассматривает научное знание как исторически развивающуюся систему, погруженную в социокультурную среду и характеризующуюся переходом от одного типа саморегуляции к другому. Такая интерпретация научного знания выступила основанием постановки автором проблемы исторической изменчивости всех основных компонентов научного знания, начиная от уровня эмпирических фактов и теорий и заканчивая методами науки, ее целевыми и ценностными установками, выражающими определенный тип научной рациональности. Анализ внутренней динамики науки в концепции Степина тесно связан с анализом социокультурной обусловленности научного знания и выявлением конкретных каналов, позволяющих установить взаимообусловленность внутренних и внешних факторов в развитии науки. Тем самым был преодолен односторонний подход экстернализма и интернализма к интерпретации науки, а сама научная рациональность обнаружила новые измерения, открывающие возможности для диалога различных культурных традиций и поиска новых мировоззренческих ориентиров цивилизационного развития. Обсуждение проблем в "Т.З.С., И.Э." начинается с рассмотрения природы научного познания в его социокультурном измерении. Автор разработал представление о типах цивилизационного развития — традиционном обществе и техногенной цивилизации, эксплицируя их базисные ценности. На основе анализа конкретного материала обосновывается идея, что научная рациональность и научная деятельность обретают приоритетный статус только в системе ценностей техногенной цивилизации. Степин прослеживает как возникают предпосылки теоретического знания в традиционных культурах, различая преднауку и науку в собственном смысле слова. На этапе преднауки первые образцы теоретического знания представлены философскими знаниями как его единственной формой. Переход от преднауки к собственно науке, по мнению автора, привел к становлению научного теоретического знания, которое в последующем становится репрезентантом теоретического в культуре. Обращаясь к конкретному материалу истории науки, автор показывает, что теоретический способ исследования вначале утвердился в математике, затем в естествознании, технических и социально-гуманитарных науках. Каждый этап в развитии теоретического знания при этом был связан не только с внутренней логикой развертки идей, но имел отчетливо выраженную социокультурную размерность.

Становление математики как теоретической науки было связано с укоренением в культуре античного полиса ценностей публичной дискуссии, идеалами обоснования и доказательности, позволяющими отличить знание от мнения; предпосылками экспериментально-математического естествознания, возникающими в эпоху Ренессанса, Реформации и раннего Просвещения послужили мировоззренческие универсалии техногенной культуры, а именно: понимание человека как деятельного, активного существа; деятельности как творческого процесса, позволяющего установить власть человека над объектами; рассмотрение любого вида деятельности как ценности; трактовка природы как своего рода поля объектов, противостоящих человеку; понимание целей познания как рационального постижения законов природы.

Стимулами формирования технических наук с присущим им теоретическим уровнем исследования выступали, в частности, потребности в изобретении и тиражировании принципиально новых инженерных устройств, необходимых в связи с интенсивным развитием промышленного производства. Предпосылками становления социально-гуманитарных наук выступали относительно быстрые трансформации социальных структур в эпоху индустриализма, укоренение отношений "вещной зависимости", пришедших на смену "личной зависимости", возникновение новых типов дискурсов, объективирующих человеческие качества и др.

Наука, возникнув в культуре техногенной цивилизации, согласно Степину, имеет свои отличительные признаки. Применив деятельностный подход к анализу научного познания, автор выделяет специфические особенности научного познания, отличающие его от других форм познавательного отношения человека к миру, в том числе и от обыденного познания. К ним относятся следующие: а) установка на исследование законов преобразования объектов и реализующая эту установку предметность и объективность научного знания; б) способность науки выходить за рамки предметных структур наличных видов и способов практического освоения мира и открывать человечеству новые предметные миры, его возможной будущей деятельности; в) укоренение в науке особого способа порождения знаний, при котором модели предметных отношений действительности создаются "сверху" по отношению к практике; г) выработка наукой специального языка, пригодного для описания его объектов, необычных с точки зрения здравого смысла; д) наличие особых средств практической деятельности; е) особенность метода познавательной деятельности; ж) системный, обоснованный характер знания как продукта научной деятельности; з) специфические особенности субъекта научной деятельности, ориентированного на овладение не только средств и методов исследования, но и на усвоение системы ценностных ориентации и целевых установок. Наука, рассматриваемая в "Т.З.С., И.

Э." как исторически эволюционирующий феномен, в своих развитых формах предстает как дисциплинарно организованное знание, в рамках которого каждая отрасль знания обладает относительной автономностью и взаимодействует с другими. В качестве единицы методологического анализа автор предлагает рассматривать научную дисциплину.

Структура знаний научной дисциплины представлена взаимосвязями теорий разной степени общности — фундаментальными и частными, их взаимосвязями между собой и со сложно организованным эмпирическим уровнем, а также с основаниями науки. Именно основания науки выступают в качестве системообразующего фактора научной дисциплины.

В структуре оснований науки Степин выделяет: научную картину мира, репрезентирующую предмет исследования в его основных системно-структурных характеристиках; идеалы и нормы исследования (идеалы и нормы описания и объяснения, доказательности и обоснования, идеалы строения и организации знания) и философские основания науки. Последние обосновывают научную картину мира и идеалы и нормы исследования и позволяют вписать научные знания в культуру соответствующей исторической эпохи. Основания науки в концепции автора выступают особым звеном, которое одновременно принадлежит к внутренней структуре науки и ее инфраструктуре, которая устанавливает связь науки с культурой. Основания науки включают как дисциплинарную, так и междисциплинарную компоненту. Междисциплинарная компонента представлена общенаучной картиной мира как особой формой синтеза знаний о природе и обществе, а также тем слоем содержания идеалов и норм исследования и философских оснований науки, в которых выделяются инвариантные характеристики научности, принятые в ту или иную историческую эпоху.

Введение представлений о внутридисциплинарной и междисциплинарной компоненты позволило автору показать, что теоретическое знание функционирует и развивается за счет внутридисциплинарных и междисциплинарных взаимодействий. В "Т.З.С.,И.Э." представлена авторская концепция структуры научной теории. По мысли Степина, содержательная структура теории определяется системной организацией идеализированных (абстрактных) объектов (теоретических конструктов).

В системе абстрактных объектов научной теории автор выделяет особые подсистемы, построенные из набора базисных конструктов, которые в своих связях образуют теоретические модели исследуемой реальности. Относительно этих моделей формулируются теоретические законы. Такие модели, составляющие ядро теории, автор называет теоретическими схемами и предлагает отличать их от аналоговых моделей, выступающих своего рода "строительными лесами" научной теории и не входящими в ее состав.

В развитой теории предлагается выделять фундаментальную и частные теоретические схемы. Относительно фундаментальной теоретической схемы формулируются базисные законы теории; относительно частных теоретических схем формулируются законы меньшей степени общности, выводимые из базисных. Теоретические схемы взаимодействуют с научной картиной мира и эмпирическим материалом и отображаются на них.

Результат этого отображения фиксируется в виде особых высказываний, которые характеризуют абстрактные объекты теории и в терминах картины мира, и в терминах идеализированных экспериментов, опирающихся на реальный опыт. Последние высказывания автор называет операциональными определениями. Связи математического аппарата с теоретической схемой, отображенной на научную картину мира, создают возможность семантической интерпретации, а связь теоретической схемы с опытом — эмпирической интерпретации.

В рамках представленной концепции проблема становления теории, равно как и ее понятийного аппарата, предстает в качестве проблемы генезиса теоретических схем, создаваемых вначале в качестве гипотез, а затем уже обосновывающихся опытом. Автор выделяет два способа формирования гипотетических моделей: 1) за счет содержательных операций с понятиями и 2) за счет выдвижения математических гипотез.

Обоснование гипотетических моделей опытом предполагает, что новые признаки абстрактных объектов должны быть получены в виде идеализации, опирающихся на те измерения и эксперименты, для объяснения которых создавалась модель.

Такую процедуру автор называет конструктивным обоснованием теоретической схемы. Введение этой процедуры во многом способствовало уточнению механизмов развития научных понятий, открывало возможность проверки непротиворечивости теоретического знания, давая возможность обнаружить скрытые парадоксы в теории еще до того, как они могли быть выявлены в ходе развития познания, а также позволяло решить проблему генезиса "парадигмальных образцов" теоретических задач.

Рассматривая науку в ее динамике, Степин показывает, что в этом процессе меняется стратегия теоретического поиска. Эти изменения предполагают трансформацию и перестройку оснований науки. Сама же перестройка оснований науки предстает как научная революция. Автор акцентирует внимание на двух типах революционных изменений в науке. Первый связан с внутридисциплинарным развитием знания, когда в сферу исследования включаются новые типы объектов, освоение которых требует изменения оснований соответствующей научной дисциплины. Второй возможен благодаря междисциплинарным взаимодействиям, основанным на "парадигмальных прививках" — переносе представлений специальной научной картины мира, а также идеалов и норм исследования из одной научной дисциплины в другую.

Такая трансляция парадигмальных принципов и установок способна вызвать изменение оснований науки без обнаружения парадоксов и кризисных ситуаций, связанных с ее внутренним развитием. Автор рассматривает научные революции как своего рода "точки бифуркации" в развитии знания, когда обнаруживается "созвездие" возможностей последующего развития. Реализуются из них те направления, которые не только обеспечивают определенный "сдвиг проблем", если использовать терминологию Лакатоса, но и вписываются в культуру соответствующей исторической эпохи, согласуясь с мировоззренческими универсалиями. В периоды научных революций из нескольких потенциально возможных линий будущей истории науки культура отбирает те, которые лучше соответствуют ее фундаментальным ценностям и мировоззренческим структурам, доминирующим в данной культуре. В развитии науки Степин выделяет такие периоды, когда меняются все компоненты оснований науки. Эти периоды автор "Т.З.С.,И.Э." называет глобальными научными революциями.

В истории естествознания выделяются четыре такие революции. Первая — революция 17 в., которая ознаменовала собой становление классического естествознания; вторая определила переход к дисциплинарно-организованной науке (конец 18 — первая половина 19 в.). Первая и вторая глобальные революции в естествознании протекали как формирование и развитие классической науки и ее стиля мышления.

Третья глобальная научная революция была связана с преобразованием этого стиля и становлением нового, неклассического естествознания (конец 19 — середина 20 в.). В последней трети 20 в. произошли радикальные изменения в основаниях науки, которые позволяют говорить о четвертой глобальной научной революции, в ходе которой начала складываться постнеклассическая наука.

В эпохи глобальных революций, когда перестраиваются все компоненты оснований науки, происходит изменение типа научной рациональности. Автор выделяет три исторических типа научной рациональности. Это — классическая рациональность (соответствующая классической науке в двух ее состояниях — дисциплинарном и дисциплинарно-организованном); неклассическая рациональность (соответствующая неклассической науке) ипостнеклассическая рациональность.

Классический тип научной рациональности акцентирует внимание на объекте и стремится элиминировать все, что относится к субъекту, средствам и операциям его деятельности. Такая элиминация является условием достижения объективно-истинного знания о мире. И хотя цели и ценности науки, определяющие стратегии и способы фрагментации мира на этом этапе детерминированы мировоззренческими установками, доминирующими в культуре, классическая наука явно не осмысливает эти детерминации.

Неклассический тип научной рациональности учитывает связь между знаниями об объекте и характером средств и операций деятельности, а экспликация этих связей рассматривается в качестве необходимого условия объективно-истинного описания и объяснения мира. Вместе с тем связи между внутринаучными и социальными ценностями и целями по-прежнему остаются вне сферы рефлексии. Постнеклассический тип научной рациональности расширяет поле рефлексии над деятельностью. Он предполагает соотнесенность знаний об объекте не только со средствами и операциями деятельности, но и с ценностно-целевыми структурами. Причем связь когнитивных и социальных целей и ценностей предстает в отчетливой форме.

Рассматривая взаимосвязь типов научной рациональности, Степин отмечает, что возникновение нового типа рациональности не отрицает тех типов рациональности, которые предшествовали ему, но ограничивает поле их действий. В "Т.З.С.,И.Э." показано, что с появлением нового типа рациональности меняются мировоззренческие аппликации науки.

Если классическая и неклассическая рациональность находили опору только лишь в ценностях техногенной цивилизации, то постнеклассическая рациональность расширяет поле возможных мировоззренческих смыслов, с которыми коррелируют ее достижения. Она оказывается включенной в современные процессы решения глобальных проблем, выбора стратегий выживания человечества, поиска новых мировоззренческих ориентации цивилизационного развития.

Постнеклассическая рациональность обнаруживает соразмерность достижениям не только культуры техногенной цивилизации, но и идеям, получившим развитие в иных культурных традициях, становясь при этом фактором кросскультурного взаимодействия Запада и Востока. Л.Ф. Кузнецова "ТЕОРИЯ И ИСТОРИЯ ИСТОРИОГРАФИИ" ("Teoria e storia delia storiografia", 1917) — работа Кроче, "ТЕОРИЯ И ИСТОРИЯ ИСТОРИОГРАФИИ" ("Teoria e storia delia storiografia", 1917) — работа Кроче, содержащая изложение его методологии исторического познания, обосновывающая неразрывность связи истории и философии как "абсолютного историцизма". Текст был написан в 1912—1913, издан отдельной книгой на немецком языке в 1915, в 1917 — на итальянском как завершающий четвертый том "Философии духа" (т. 1 — "Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика", 1902; т. 2 — "Логика как наука о чистом понятии", 1909; т. 3 — "Философия практики", 1909).

В 1927 к тексту работы были добавлены "Маргиналии". Структурно работа состоит из двух частей. Первая часть "Теория историографии" (содержит 9 глав) с примыкающими к ней "Маргиналиями" (3 приложения) призвана утвердить принципы новой историографии как противостоящей позитивистским методологическим установкам и исходящей из круга идей Вико и Гегеля, переинтерпретированного в ключе неогегельянства.

Конституирующая идея работы, задающая ее органическое единство с остальными частями "Философии духа" — трактовка действительности как процесса саморазвития духа, индивидуализирующегося в исторических явлениях. Философия как учение о духе есть в этом смысле история становления процесса самопознания духа, а тем самым и творения действительности. Индивид, творя историю, переживает и переосмысливает прошлое в настоящем, соотнося интуицию единичного со всеобщим. Философия как история есть предпосылка действования, что требует трактовать историю как историю современности. Понимание и объяснение исторических событий всегда находится внутри самого процесса мышления, тесно связано с личностью мыслящего его историка, ведомого "волей Провидения" и руководствующегося своими нравственно-религиозными установками и идеями (главной из которых для самого Кроче является идея свободы, понимаемая в духе его либералистских политических взглядов). Вторая часть работы — "Вокруг истории историографии" (8 глав) — посвящена анализу его видения становления европейской исторической мысли.

"Т.иИ.И." Кроче начинает с анализа того, чем не может являться современно понятая историография. Ключевым для него является понятие современности. История современна в той мере, в какой факт, из которого она творится, живет в душе историка (при этом историк "должен иметь в своем распоряжении удобопонятные документы"; историю можно построить "только на документах, либо на пересказах, ставших документами"). Настоящее есть основа исследования фактов минувшего: "они входят в нынешнюю жизнь и откликаются на нынешние, а не былые интересы". Современность — внутреннее свойство всякой истории, она рождается в мысли и воплощается в письмо и в этом качестве, как духовный акт, лежит вне времени (вне прошлого и будущего), но всегда находится в единстве с жизнью (дающей импульс к толкованию документа). "...Всякая история в отрыве от живых документов есть лишь пустое изложение, лишенное достоверности именно в силу своей пустоты". В этом смысле историю необходимо отличать от хроники. Выхолощенная, сведенная к пустым толкованиям история, скрепленная актом воли, репрезентирующая невозвратимое прошлое, и есть хроника.

При этом "историю и хронику нельзя считать двумя формами истории, которые либо независимы друг от друга, либо одна подчинена другой. Это два различных духовных подхода. История жива, хроника мертва, история всегда современна, хроника уходит в прошлое, история — преимущественно мыслительный, хроника — волевой акт. Всякая история превращается в хронику, если не подлежит осмыслению, а лишь регистрируется с помощью абстрактных слов, некогда служивших конкретным средством ее выражения".

Отсюда парадокс — сначала история, потом хроника. "Сначала живое, потом мертвое. А утверждать, будто хроника породила историю, все равно что вести происхождение живого человека от трупа, который в той же мере является останками жизни, в какой хроника является останками истории". Элементами же исторического синтеза, ее подлинными источниками являются документ и критика, жизнь и мысль. "История, чьи источники находятся вне ее, — чистейшая химера, и ее надобно отбросить наряду с химерой истории, которой предшествует хроника". Однако минувшая (пустая) история способна возродиться, если того потребует сама жизнь. Дух в каждый отдельно взятый момент и творит историю, и сотворяется ею. "То есть несет в себе всю историю и совпадает в ней с самим собой. Смена забвения в истории воскрешением не что иное, как жизненный ритм духа". В этом же ключе историю следует отличать от псевдоисторий. Речь идет прежде всего о том, что можно, согласно Кроче, обозначить как филологическую историю (в качестве частного случая которой и может быть рассмотрена хроника). "Филологическая история сводится к слиянию многих книг или их частей в новую книгу, т.

е. к процессу, который в нашем языке определяется термином "компиляция". Причем компиляции нередко приносят пользу — избавляют от труда перерывать горы книг, — однако никакой исторической мысли не содержат". Филологическая история обращается с источниками как с вещью, при этом пытаясь убедить себя и других в том, что "изложение или процитированный документ и есть твердая почва истины".

Тем самым она, как и хроника, ищет достоверность не внутри себя, а в авторитете, на который можно сослаться. "...Филологическая история может быть верной, но не может быть истинной". Иной дефективной формой истории, согласно Кроче, является поэтическая история, в которой заинтересованность мысли подменяется заинтересованностью чувства, а логическая последовательность — эстетической. "Поскольку история не что иное, как история духа, а дух не просто ценность, но единственная ценность, то история не может быть историей ценностей; и, коль скоро именно в историографическом сознании дух выявляет себя как мысль, то главная ценность историографии есть ценность мысли. Именно по этой причине определяющий принцип историографии не может быть, что называется, ценностью "чувства": чувство есть жизнь, а не мысль, и когда эта жизнь находит выражение, еще не обузданное мыслью, тогда получается поэзия, а не история". Здесь факты выявляются в их связях, а придумываются. Ошибка же состоит не в том, что она делает, а в том, на что она претендует, т.е. в претензии на статус истории. Особняком по отношению к псевдоисториям, но типологически близка к ним, согласно Кроче, так называемая ораторская или риторическая история, подчиненная практическим целям (проповедь, воспитание и т.д.). С этой историей поэтому нельзя полемизировать, но можно относиться к теории этой истории. То же, что называют тенденциозной историей есть, по Кроче, история либо поэтическая, либо практическая (риторическая). Все эти псевдоистории неуничтожимы, т.к. представляют собой "не что иное, как негативный или диалектический момент духа, необходимый для конкретизации момента позитивного, для реальности духа". Заблуждение, по Кроче, не Калибан, а, скорее, Ариэль, который "дышит, где хочет, зовет и волнует, но неуловим, ибо нематериален". Другая опасность, кроме псевдоисторий, подстерегающая историю как современность (как познание вечного настоящего) — призрак ("претензия") всеобщей истории, претендующей на создание общей картины всех деяний рода человеческого. "...Всякому непредубежденному взгляду, без опоры на логические выкладки, очевидно, что любая из "всеобщих историй", если она подлинная, является самой что ни на есть "частной историей", которая вызвана к жизни частным интересом, посвящена частной проблеме и содержит факты, отвечающие только этому интересу и способствующие разрешению только этой проблемы". Идея всеобщей истории может быть репрезентирована для различных эпох тремя именами — Полибия, Августина Блаженного и Гегеля. С точки зрения Кроче, "история всегда является частной и всегда специальной, и как раз эти два определения представляют собой подлинную и конкретную всеобщность, подлинное и конкретное единство". Однако отвержение всеобщей истории не означает отвержение познания всеобщего в истории. "Частное и конечное в своей частности и конечности детерминировано мыслью, а потому одновременно познается как всеобщее в форме частного. Конечное и частное в чистом виде существуют только как абстракции... История — это мысль, и следовательно, мысль о всеобщем, о всеобщем в его конкретности и оттого в его детерминированности частным. Нет явления, сколь бы незначительным оно ни казалось, которое можно было бы воспринять (т.е. пережить и осмыслить) иначе, как явление всеобщее". Обращаясь ко всеобщему в этом смысле слова, исходя из современности, история сливается с философией, снимая дуализм имманентного и трансцендентного в последней. Соответственно и философия в этих новых отношениях "не может быть ничем иным, как методологическим моментом Историографии, разъяснением основных категорий исторического суждения или основных понятий исторического толкования".

История, становясь актуальной историей, освобождается "от боязни не познать всего" ("оно не познано только потому, что уже было или еще будет познано"), а философия, становясь исторической философией, избавляется "от отчаяния перед лицом вечно недостижимой, конечной истины", в обоих же случаях происходит освобождение от призрака "вещи в себе".

Трансцендентная точка зрения на реальность представлена, согласно Кроче, в так называемой "философии истории". Имманентная, как противоположная первой, — в так называемом "детерминизме" (он же — натурализм). При этом вторая точка зрения с неизбежностью воспроизводит первую в своем непреодолимом стремлении отыскать "истинную (последнюю) причину". Следовательно и натурализм "всегда стремится увенчать себя философией истории". "И напротив, — продолжает Кроче, — всякий философ истории является натуралистом в силу своего дуализма, ибо мыслит понятиями Бога и мира, Идеи и факта, внешнего или подчиненного этой Идее; царства целей и подвластного ему царства причин, града небесного и града земного, всегда в той или иной степени сатанинского". Собственно же "философияистории" носит самоочевидный поэтический характер, будучи подчинена идеям воплощения либо этноцентризма, либо стремления к царству Свободы, либо еще какой-нибудь идеи. Избавившись же от призраков "философии истории" и "детерминизма", мы вновь оказываемся перед некоей суммой бессвязных фактов. "Методическое сомнение прежде всего наведет нас на мысль о том, что эти факты суть недоказанное предположение, и заставит выяснить, возможно ли его доказать; а пустив в ход пробный камень доказательства, мы в конце концов придем к выводу, что этих фактов в действительности не существует". Факты оформляются духом. "Причина и цель факта, осмысленного в его конкретности, могут находиться только внутри и никогда вне этого факта, они совпадают с его реальным количеством или с его качественной реальностью.

Поскольку (заметим мимоходом) определение факта как реального, но с неведомой природой, констатированного, но непознанного, — опять-таки иллюзия натурализма (предвестница еще одной иллюзии — "философии истории"): в мысли действительность и качество, существование и сущность — одно целое, и нельзя объявить факт реальным, не зная, что это за факт. т.е. одновременно не квалифицируя его". Осмысливание данного факта в его конкретности есть переживание постоянного возникновения развертывания нашей исторической мысли при одновременном прояснении истории историографии в ее таком же постоянном развертывании. В этом смысле мы не больше греков знаем о "причинах" цивилизации или о Боге (богах), но теорию той же цивилизации мы знаем куда как лучше греков. Вывод, сделанный Кроче из этой части его анализа гласит: "...Нет ни философии, ни истории, ни философии истории, а есть история, являющаяся философией, и философия, являющаяся историей, заключенной в ней". Он предлагает заменить знаменитую максиму, гласящую, что "истории надлежит не судить, а объяснять, и она должна быть не субъективной, а объективной", на иную: "история должна высказывать суждения и обязана быть решительно субъективной".

Суть ее заключается в том, чтобы превратить историю, которая была жизнью, в мысль, в которой нет больше места противоположностям воли и чувств. "Для истории нет хороших и плохих фактов, для нее все факты хороши, когда осмыслены во всей своей глубине и конкретике; в ней нет враждующих партий, в ней все входят в одну партию — в этом и состоит суть исторического взгляда".

Лишь то, что "хранится и обогащается в ходе истории, и есть сама история, жизнь духа; прошлое живет лишь в настоящем, преображаясь в нем как его сила". Став настоящим, это прошлое "живо вечной жизнью", именно постольку, поскольку стало настоящим. "Освобожденная от рабского подчинения потусторонней воле и слепой естественной необходимости, от трансцендентности и ложной имманентности (которая в свою очередь есть трансцендентность), мысль воспринимает историю как творение человека, как продукт человеческого ума и стремлений; так возникает форма истории, которую мы назовем гуманистической". Она исходит из того, что: "Только та часть истории, которая занимается человеком, проницаема для разума и потому открывает возможность рациональных объяснений. Все, что идет от противного, может быть названо, но не объяснено: это материал для истории, а в лучшем случае для хроники".

Творец этой истории — "дух в процессе его вечного самоопределения", "подлинная история — это история индивидуального в его всеобщности и всеобщего в его индивидуальности". История тем самым есть всегда история человека. В ней факты и периодизации имманентны порождающей их мысли, а история и акт мысли тождественны. Однако это тождество, которое есть различие. "Акт мысли есть сознание духа, идентичного сознанию, вследствие чего этот акт является актом самосознания. А самосознание привносит в тождество различие: различие субъекта и объекта, теории и практики, мысли и воли, общего и частного, воображения и ума, пользы и нравственности, иными словами, все возможные различия тождества при всех возможных исторических конфигурациях вечной системы различий — perennis philosophia [вечная философия]. Мысль — это суждение, а высказывать суждение значит различать, объединяя; и различие здесь не менее реально, чем тождество, а тождество — не менее, чем различие; они реальны не как две различные реальности, а как единая реальность, представляющая собой диалектическое единство (или диалектическое различие)". Тем самым, согласно Кроче, прогресс философии и прогресс историографии неотделимы друг от друга ("мысль осмысляет явления постольку, поскольку различает их в их особенности и потому не создает никакой иной истории, кроме истории идей, фантазий, политических действий, апостольских миссий и тому подобного"). "...Мысль всегда направлена на историю, на историю действительности, которая едина, и вне мысли нет ничего, поскольку природный объект, взятый именно как объект, есть не более чем миф, а в реальности своей он не что иное, как все тот же человеческий дух, который налагает свои схемы на прожитую и осмысленную историю или на оставленные ею следы". Изменение понимания философии влечет за собой и изменение представления о предназначении философа. Изживается "образ философа, блаженствующего в Абсолюте", а "с исчезновением философа "вообще" канет в Лету теолог или метафизик, он же Будда или "пробужденный". Вторую часть своей работы "Вокруг истории историографии", посвященную становлению европейской исторической мысли, Кроче предваряет выявлением основных периодов этого становления через уточнение метода истории.

Проделанный анализ позволяет сделать Кроче вывод о том, что "история историографии не является ни литературной историей, ни историей культурных, социальных, политических, нравственных, т.е. практических по своей природе, явлений. В силу самотождественности истории все они в ней присутствуют, но акцент делается не на практических манифестациях истории, а на ее субъекте — историографической мысли".

Тем самым "история историографии есть история исторического мышления; в ней невозможно разграничить теорию истории и саму историю" ("мышление есть различение, в том числе самого мышления от чувства и воли, но — не мышления от него самого, ибо оно и есть принцип всякого различения"). "...Историк одновременно с историческим фактом всегда так или иначе осмысляет теорию истории.

Но из этого вывода следует еще один: вместе с теорией истории он осмысляет теорию всего, о чем он рассказывает. Ибо нельзя излагать, не понимая, а значит, не теоретизируя". Таким образом и анализ метода показывает, согласно Кроче, что нельзя развести историческое и философское мышление, которое в конкретном проявлении всегда едино. Но не держится такое разграничение и с точки зрения философии, "поскольку всем известно (во всяком случае, все это утверждают), что каждая эпоха имеет философию, ей присущую, философия — это само сознание эпохи и как таковое — ее история, хотя бы в зародыше; или, по нашему выражению, философия и история едины. А если они едины, то едины и история философии с историей историографии; вторая не только неотделима от первой, но даже не может быть подчинена ей, ибо составляет с нею единое целое". Отсюда становление европейской историографии Кроче связывает со становлением философии и преодолением мифологической истории в античной Греции, а затем ее развитием в Риме (Геродот, Фукидид, Ксенофонт, Полибий, Ливии, Тацит и др.). Античная история, как и античная философия, не выработала понятия духа, поскольку была натуралистичной. В ней не был решен вопрос о смысле истории. Даже самым крупным античным историкам не удалось обосновать автономию историографического труда. "Античную историографию не раз именовали "прагматической" — такова она и есть, как в древнем, так и в современном смысле слова, поскольку, во-первых, сосредоточена на земной или человеческой стороне фактов, в особенности на политике ("прагматика" Полибия), и, во-вторых, поскольку стремится приукрасить ее цветистыми рассуждениями и нравоучениями ("аподиктика" того же историка-теоретика)".

Средневековая историография ввела понятие духовности. Была создана церковная история, не история Афин или Рима, а история религии и церкви. "В античном мире такого быть не могло, ибо там истории культуры, или искусства, или философии не выходили за пределы эмпирики, тогда как предмет церковной истории — дух, с высоты которого она объясняет и оценивает факты".

В христианстве история становится историей истины и признает только свой собственный закон — разум, рассудок, провидение.

Возникает идея направленности истории и ее всеобщности как устремленности к Богу. Концептуально разработка средневековой концепции в целом была завершена уже Августином (через задание оппозиции градов земного и небесного и разработку эсхатологии) — "дальнейшие изменения вносили только инакомыслящие и еретики". В позднем Средневековье происходит становление светской историографии.

"И все же Средневековые идеи сохраняют свое главенство даже среди сторонников империи и противников церкви; лишь немногие решаются на отрицание, форма которого колеблется между скептической и шутовской". Отрицание христианской трансцендентности взяла на себя эпоха Возрождения. Она обосновывала идею возвращения к античности — наиболее ярко в истории гуманистического типа (важно и то, что в эпоху Возрождения история заговорила на народных языках). "И все же вера в возможность возрождения не более чем иллюзия: ничто не возрождается таким, каким оно было, и ничто былое нельзя уничтожить; даже когда повторяешь мысль, высказанную в античности, ее приходится по-иному защищать от нового противника, и тем самым она сама становится иной". "Гуманизм" в этой перспективе выступает как новое имя для "человечества", которого античный мир не знал и которое впервые появилось в христианской средневековой мысли. В это же время сложилось и само представление о Средневековье как целостной эпохе, "разорвавшей античность и Возрождение. "Тому же сознанию, что породило гуманизм, открылись и раздвинувшиеся границы мира, открылись народы, о которых не упоминается в Библии и ничего не знала античность..." Однако в целом в эпоху Возрождения сохранялся прагматический взгляд на историю, возвращается идеи круговорота и роли Фортуны в истории. Следующий этап — Просвещение, осознававшее себя как эпоха Разума, культивирующая гуманитарность и идею прогресса. Возникает "философия истории", но основу мировоззрения составили естествознание и математика, а не история. В то же время Вольтер, наряду с идеей "философии истории", концептуализировал и идею критики, но она в данном контексте вела и к дискредитации прошлого — "прошлое утратило ценность или, точнее, сохранило ее исключительно как отрицательный пример". Просвещение заслужило даже название "антиисторической эпохи" ("антиисторический 18 век"). "Рационализм Возрождения был основным плодом уравновешенного, избегающего излишеств, гибкого, артистичного итальянского ума, а рационализм Просвещения — продуктом радикального, последовательного, склонного к крайностям, логического французского ума.

[...] Триумфом и катастрофой Просвещения явилась Французская революция, она же стала одновременно катастрофой и катарсисом его историографии". Реакцией на эту историографию выступили ностальгическая и реставрационная ориентации романтизма, обе медиевизированные. "Историография прочно переплелась с историческим романом, в котором и у родоначальника этого нового литературного жанра Скотта, и у его бесчисленных последователей из всех стран отразилась все та же ностальгия".

Поэтизация прошлого несла в себе угрозу дисбаланса критики и идеала, однако обращение к нему позволило сформировать понятие развития (Просвещение обсуждало проблему прогресса, но не развития). В романтизме идея развития "переросла в общее убеждение, обрела плоть, последовательность, силу и власть", став центральным понятием "идеалистической философии, нашедшей свою кульминацию в гегелевской системе". История стала рассматриваться как процесс закономерного развития, причем это понятие стало распространяться и на античность, и на восточные культуры.

"Понять историю как развитие значит понять ее как историю идеальных ценностей, ибо только они способны развиваться..." Одним из центральных в историографии становится понятие нации, а понятие "национальность" приходит на смену "человечеству", "свободе", "равенству" и другим идеямпрошлого века, утратившим весь свой недавний блеск".

Через этот национализм универсализм обретает свое конкретное измерение, всеобщность проявляется теперь только в своих исторических воплощениях, в число которых входят и нации как продукты и одновременно факторы развития. "Рост национального сознания приводит к возрождению европеизма, который в предшествующую эпоху был оттеснен на задний план просветительским натурализмом и реакцией против исторических идей античности и христианства, хотя совершенно очевидно, что история, созданная европейцами, не может не быть "европоцентристской" и только в связи с развитием греко-римской, христианской и западной культур становят .