Философская энциклопедия - тянь

ТЯНЬ (кит., букв. — небо, а также природа, бог, божество) — категория китайской философии и культуры Применяется в четырех основных значениях или их комбинациях: 1) верховное божество, высшая божественная сила; 2) высшее природное начало, соотносящееся в триаде сань цай (“три ценности”) с Землей — началом более низкого уровня и человеком — медиатором между ними; 3) природа как абстрактная “естественная” целостность, понятие, синонимичное биному тянь ди (Небо и Земля), обозначающему биполярный универсум; 4) главное природное начало в человеке, определяющее его “[индивидуальную] природу” (снн). Начертание иероглифа тянь восходит к пиктографическому изображению “большого человека”.

Свержение в 11 в. до н. э. “династии” Шан-Инь племенным союзом Чжоу привело к контаминации понятий “Шан-ди” (“Верховный владыка”, считался первопредком иньских правителей-ванов) и тянь, которым, видимо, поклонялись чжоусцы, как верховной божественной силе. Понятие “Шан-ди” уже не ассоциировалось с представлением о первопредке, но персонификация Неба какое-то время сохранялась В трактате “Мо-цзы” Небо объявляется имеющим желания и волю, а также толкуется как универсальная “порождающая и взращивающая” сила.

В других течениях древнекитайской философии Небо было деперсонифицировано. У Конфуция Небо, “приводящее в движение четыре времени [года]”, “рождающее сто вещей”, “безмолвствует”, т. е. не изъявляет свою волю непосредственно (“Лунь юй”, XVII, 18). “Дао дэ цзин” акцентировал вторичный онтологический статус Неба: “Небо берет за образец (или “исходит из”) дао, дао берет за образец само себя” (25). Согласно *Чжуан-цзы”, дао порождает Небо и Землю. Там же атрибутом Неба объявлено “недеяние” (увэй): “Действующее благодаря недеянию называется Небом”. Тем самым подчеркивается отсутствие у Неба в отличие от человека произвольного целеполагания.

В “Дао дэ цзине” появляется бином тянь ди (Небо и Земля) как выражение природных начал. В отличие от человека они не руководствуются этическими принципами — “не гуманны”. В “Чжуан-цзы” Небо и Земля выступают выражением “природности” и фактическим синонимом тянь. В этом значении бином тянь ди использовался в последующей китайской философии, особенно широко — в неоконфуцианстве. В комментирующей части “Чжоу и” понятие “тянь” включено уже в триаду космических сущностей (аспектов мироздания) — сань цай — наряду с Землей и человеком. В “Си цы чжуани” (II, 10) эта триада представляет модусы или аспекты дао• дао Неба, дао Земли и дао человека, а удвоение триады дает “шестерку” — число черт гексаграмм-гуа, представляющих единство “трех ценностей”. В “Шо гуа чжуани” “установление” даопути Неба трактуется как космические силы инь ян, дао Земли — как “мягкость и твердость”, предполагающие их проявленность в веществе, дао человека — как “гуманность” (жэнь), “долг/справедливость” (и); все эти пары “равно представляют дуальность трех ценностей”, т. е. их сопряженность с двоичной матрицей Введение в нее третьего члена, порожденного Небом и Землей, во-первых, подразумевает медиативную роль человека и социума во взаимодействии главных природных начал, во-вторых, обозначает путь к упорядочению космических связей — реализацию этических принципов какдеонтологической нормы. Эти идеи восходят к древним представлениям о роли правителя (вана) как медиатора между Небом и Землей. Триада “санъ дай” осталась в китайской культуре основным репрезентантом троичной классифицирующей матрицы, имеющей разнообразные корреляты (напр., счн — “телесная форма”, ци — “пневма”, шэнь — “дух” и т. п.) и широко используемой в нумерологических построениях и философских выкладках.

Одной из центральных для конфуцианства была проблема разграничения компетенции высших сил — тянь — и человека. Этот вопрос стал ведущим в рамках комплекса проблем, объединенных установкой на определение специфики и связей “небесного” и “человеческого” дао. Основные тенденции в решении данного вопроса выразились в формулах: “совпадающее единство Неба и человека”, “взаимный отклик Неба и человека”, “разграничение Неба и человека”.

Тезис о “совпадающем единстве” был выдвинут создателем ортодоксальной конфуцианской идеологической системы Дм Чжуншу. “пневмы” Неба, “однородные” человеческим, “обогащают” человека, а при полном их совпадении обеспечивают “тождество Неба и человека”. Функциональный аспект концепции “совпадающего единства” акцентируется тезисом Дун Чжуншу о “взаимном отклике Неба и человека”: на ошибки в управлении страной и соответственно на дезорганизацию социума (Поднебесной) Небо реагирует сначала предупреждениями в виде стихийных бедствий, затем чудесными знамениями, а если люди продолжают упорствовать в нарушении общекосмических законов, социум приходит к гибели. И напротив, должное устроение его жизни гармонизирует все природные процессы.

Неоконфуцианцы 11—12 вв. развивали концепцию Неба, основанную на идее “Мэн-цзы” (4—3 вв. до н. э.) и “Чжун юна” о “доброй природе” человека, преимущественно в русле доктрины “совпадающего единства”. ЧэнИк Чан Дво солидаризировались в том, что Небо и человек исконно недвойственны и это вообще избавляет от необходимости говорить о каком-либо их “совпадении”. “Небо, Земля и человек суть единое дао”, но различаются ипостасями: напр., ипостасью (“деятельным проявлением” — вэй) Неба является “предопределение” (мин), ипостасью человека —“[индивидуальная] природа”.

Тезис о функциональном разграничении Неба и человека был предложен Сюнь-цзы. Основной аргумент Сюнь-цзы — “постоянство небесного движения”, т. е. астрономических и природных циклов, независимых от человеческих деяний; процветание и беды социума порождаются деятельностью самих людей.

Неоконфуцианцы обычно не рассматривали тезисы о “совпадающем единстве”, “взаимном отклике” и “разграничении” как взаимоисключающие. Проблема “разграничения” касалась прежде всего уточнения сферы компетенции человека, вмешательство которого в прерогативы Неба может быть бесполезным и даже пагубным. Трактовка полномочий человека в известной степени зависела от толкований соотношения “небесного принципа” (тянь ли) — совершенного природного упорядочивающего начала — и “человеческих страстей” (жэнь юй). Последние в целом понимались как выражение человеческого произвола, противостоящего регулярности общеприродного “принципа”. Главный основоположник “учения о принципе” (ли сюэ) Чжу Си подчеркивал их несовместимость: “Существование небесного принципа означает утрату человеческих страстей, победа человеческих страстей означает уничтожение небесного принципа”. Ведущий представитель “учения о сердце” (синь сюэ) Ван Янмин отождествлял “небесный принцип” с врожденным “знанием блага” (ляп чжи): его выявление устраняет “человеческие страсти”. Некоторые мыслители, обычно из тех, кто не полностью разделял учения ли сюэ и синь сюэ, решали проблему соотношения “небесного принципа” и “человеческих страстей” в русле концепции “совпадающего единства” Неба и человека. Так, Ху Хун (12 в.) считал, что “разгул человеческих страстей означает замутнение человеческого принципа”, но для их упорядочения и служит лн-принцип, фактически тождественный лв-благопристойности. Ван Фучжи считал, что “принцип” и “страсти” взаимосвязаны и в “человеческих страстях” можно узреть “принцип”. Представления китайских философов об ограничителях человеческого вмешательства в сферу действия “небесных” провиденциальных сил раскрываются в корреляции понятия “тянь” с понятием “мин” (“предопределение”).

Лит.: Древнекитайская философия, т. 1. M., 1972, с. 18—25; Мартынов А. С. Несколько замечаний о комплексе “Небо—Земля” в китайских художественных, политических и философских текстах.— В кн.: Литературы стран Дальнего Востока. М., 1979.

А. Г. Юркевич

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль.

Под редакцией В. С. Стёпина.

2001.