Энциклопедия Брокгауза и Ефрона - богатыри

действующие лица русских былин (см. это слово), но не все, однако же: так, например, богатырем не считается ни князь стольнокиевский Владимир "Красное Солнышко", ни такие чудовищные существа, как Идолище поганое или Жидовин. Богатыри обладают известного рода типическими и более или менее общими им всем свойствами: богатырь, прежде всего, должен обладать силою; Б. всегда молод, и хотя в былинах часто говорится о "старом казаке" Илье Муромце, однако здесь слово старый не значит "обремененный летами", а только возмужалый, опытный в военном деле. Совокупность воинских доблестей составляет одну из главнейших черт русского Б., но недостаточно одних физических доблестей, надо еще, чтобы вся деятельность Б. имела религиозно-патриотический характер. Вообще народ идеализирует своих Б., и если он гиперболически представляет их физические качества: силу, ловкость, тяжелую походку, оглушительный голос, продолжительный сон и способность пить огромными приемами, то все-таки в них нет той зверской обжорливости других являющихся в былинах чудовищных великанов, не принадлежащих к разряду богатырей. Элемент чудесного играет большую роль в судьбах богатырей: они часто встречаются с благотворными и враждебными сверхъестественными силами, но в общем все-таки в былинах замечается стремление сглаживать чудесный элемент, который не играет в них такой роли, как, например, в сказках, и имеет своим назначением, по мнению Майкова, придать богатырям более идеальный характер.

Откуда происходит самое слово "богатырь"? Уже давно было высказано мнение, что оно заимствовано из тюркских яз., где является в различных формах: багхатур, багадур, батур, батырь, батор. Но явились противники (О. Миллер и др.) этого мнения: они исходили из того положения, что и багадур слово не татарское, а заимствовано с санскритского baghadhara (обладающий счастьем, удатный), и что вследствие этого русское "богатырь" тоже восходит к праарийскому началу. Другие прямо выводили "богатырь" из "Бог" через посредство "богатый" (Щепкин, Буслаев). Ни одно из этих мнений, однако, не должно быть принято: татарское слово может быть действительно заимствовано с санскрита, и тем не менее русское слово не коренное, но тоже заимствовано; санскритскому слову соответствовало бы коренное русское "богодар", а никоим образом не "богатырь". От слова "богат-" не может происходить "богатырь", так как нет суффикса -ырь. Против исконности слов "богатырь" говорит и то обстоятельство, что его нет в других славянских языках, за исключением польского (bohater), который заимствовал его из русского, что доказывается присутствием звука h и твердого r на конце слова. Другие объяснения имеют исторический характер. Халанский думает ("Великорусские былины"), что первоначальная форма слова была багатырь и что оно первоначально употреблялось в значении "татарский воевода" и титула, ставившегося при собственных именах в значении теперешнего "господин"; на это указывал уже и Буслаев. Предположение о заимствовании слова Б. из татарского яз. принято теперь всеми русскими учеными, хотя, с другой стороны, старые ложные объяснения этимологии слова встречаются довольно часто, особенно в учебниках истории русской литературы. Из вышесказанного вовсе не следует, чтобы в дотатарский период не существовало на Руси понятия, соответствующего теперешнему понятию богатырь. Ему только соответствовали другие слова в языке, напр.: хоробр (смененное впоследствии под книжным влиянием церк.-слав. словом храбр), хоробор, хоробер, резвец, удалец. Потом свое слово заменилось чужестранным под влиянием психологических факторов: в глазах народа русские богатыри, нося одно название с татарскими, не уступали этим последним, противополагались им. Само слово "богатырь" является в первый раз в книге Серницкого, изданной без обозначения места в 1585 г. п. з. "Descriptio veteris et novae Poloniae cum divisione ejusdem veteri et nova", где говорится: "Rossi... de heroibus suis, quos Bohatiros id est semideos vocant, aliis persuadere conantur".

Скажем теперь несколько слов о главных взглядах на Б. и о методах изучения русского эпоса.

Былины изучались первоначально по двум методам: сравнительному и историческому (об этом см. обширнее под сл. Былины). Первый привел к двум взглядам: 1) что богатыри суть мифологические существа (Орест Миллер, Марте и др.) и 2) что они являются отражением типов чужестранных литератур (Стасов); второй метод привел к заключению, что богатыри служат отражением действительно живших лиц или персонификацией бытовых и исторических явлений в жизни русского народа (Бессонов). Плодом таких взглядов являются замечательные по своим крайностям, но вместе с тем и по глубокому, хотя одностороннему, изучению предмета соч.: Миллера, "Илья Муромец и Богатырство Киевское"; Стасова, "О происхождении русских былин"; Бессонова, "Заметка" к сборнику Киреевского. Но верх мало-помалу одержало другое, более умеренное мнение (Буслаев) о присутствии различных элементов в былинах: исторического, бытового, заимствованного и в очень небольшой, почти ничтожной степени — мифического. Так как по такому взгляду былины являются как бы сплочением многих разнородных элементов, то и богатыри не составляют цельных чистых типов, но являются тоже в известной степени конгломератами различных лиц: исторических, легендарных, символических и др. Часто даже и так бывает, что одна черта характера с одного богатыря переносится на другого и что один сюжет приурочивается к нескольким богатырям. Главными представителями этого толкования в настоящее время являются А. Н. Веселовский, Халанский и Жданов. Соединение двух методов, исторического и сравнительного, влечет за собою громадные трудности; характер каждого из богатырей представляется мозаикой, где надо отыскать, в каких местах повторяется один и тот же камешек и откуда каждый из камешков происходит. Благодаря трудности такой работы и недавнему нарождению нового метода он до сих пор не привел к вполне верным результатам, но вскоре, вероятно, появится новый труд А. Н. Веселовского, который, можем надеяться, включит в круг своих занятий все более важные подробности былин и даст нам в своей книге нечто цельное и полное. До сих пор, несмотря на довольно богатую литературу вопроса о былинах, мы не имеем ни одной книги, в которой бы богатыри рассматривались каждый во всех обстоятельствах, при каких он является в былинах: все имеющиеся сочинения посвящены только изучению некоторых сюжетов былин, некоторых сцен из жизни богатырей, некоторых сторон их деятельности и т. п.

Неудивительно поэтому, что уже в самом начале встречаемся с очень замысловатым вопросом о делении богатырей. Это происходит оттого, что до сих пор ни одна из черт их характера не признана всеми настолько характерной, чтобы сообразно ей делить их на группы. Поэтому некоторые не задаются вовсе вопросом о разделении Б. на группы, другие (значительное большинство) делят их на старших и младших, третьи, наконец (Халанский), рассматривают их по отношению к хронологии и делят на богатырей эпохи дотатарской, татарской и послетатарской. Но и те, которые делят Б. на старших и младших, не согласны друг с другом относительно того, какие именно богатыри старшие и какие младшие. Нет сомнения только относительно Святогора, которого все причисляют к старшим; но уже относительно Микулы Селяниновича, Вольги Святославича, Дона, Дуная Ивановича и некоторых других существуют разногласия, так как сторонники исторического взгляда считают их младшими богатырями вопреки мнению других, которые приравнивают их Святогору. Все эти богатыри принадлежат к так называемому киевскому циклу, к которому не примыкают только два богатыря новгородские и двое или трое стоящих особняком, напр. Саул Леванидович и Суровец-Суздалец. Итак, кроме небольшой группы двух последних категорий, мы имеем одну огромную категорию киевских богатырей, сплоченных вокруг великого князя Владимира. Остается теперь решить вопрос о том, действительно ли все типы Б. сложились на юге или первоначально это были местные богатыри, воспеваемые каждый в своей области и потом только приуроченные к Киеву и к имени Владимира. Вопрос этот неразрывно связан с вопросом о происхождении былин; здесь скажем только, что большинство исследователей признает богатырей типами, образовавшимися в Южной России, с чем не согласен Хаданский, который доказывает, что типы богатырские появились первоначально в областных, не зависящих друг от друга эпических народных произведениях.

Группу богатырей, связанных с князем Владимиром и городом Киевом, делят на старших и младших. В отношении принципа деления не совсем согласен с другими Орест Миллер: он делит сперва богатырей на сватов и несватов и только потом, в свою очередь, несватов делит на богатырей старших и младших. В основу своего деления он кладет то, что все былины, говорящие о сватовстве, отличаются мрачным, грубым, диким характером и поэтому носят на себе отпечаток весьма глубокой древности. По Миллеру, сватовство надо здесь понимать в мифологическом значении добывания светлого существа и сваты являются самыми полными образами диких, неукротимых сил природы; они действуют каждый отдельно, не братаются с другими богатырями, не имеют ни малейшего исторического приурочения; к ним принадлежат: Иван Удовкин сын, Михаил Потык, Дунай Иванович, Хотен Блудович. Другие исследователи не принимают в расчет этого деления, считая сватов такими же богатырями, как и других, но только хронологически древнейшими и поэтому более дикими типами, сохранившимися без позднейших смягчений. К старшим богатырям Миллер причисляет только Святогора, Вольгу Святославича и Микулу Селяниновича; Бессонов прибавляет еще Самсона, Сухана и далее Полкана, Колывана Ивановича, Ивана Колывановича, Самсона Ивановича, Самсона Самойловича и Молофера или Малафея; некоторые присоединяют также Дона Ивановича и Дуная Ивановича. Как известно, Миллер смотрит на всех богатырей как на олицетворение различных явлений природы: в старших богатырях он видит явления грозные, враждебные людям, происходящие во время зимы; так, напр., в образе Святогора олицетворяются исполинские, залегшие все небо тучи; младшие богатыри тоже явления природы, но благотворные для человека, происходящие летом; калики перехожие — это бродячие тучи, проливающие дождь; первоначально и те и другие представлялись божествами, но одни — старшим их поколением, титанами, разрушителями, а другие — оберегателями людей. В былинах первые являются существами сверхъестественными, оборотнями, снабженными неимоверной силой, другие же имеют вполне человеческий образ, они обладают большой, но уже не титанической, не стихийной силой и почти все живут во времена Владимира. Марте в старших богатырях видит тоже древние славянские божества ("Die russische Heldensage").

Младшие богатыри в свою очередь делятся на туземных и заезжих; к последним принадлежит: Соловей Будимирович (с чем не согласен Халанский и отчасти Веселовский), Чурило Пленкович, Дюк Степанович и др.

С указанным делением, как мы уже говорили, совершенно не согласен Халанский, который делит богатырей на типы, относящиеся к эпохе дотатарской, татарской и послетатарской, или московской: к первой группе он причисляет Добрыню Никитича, Ивана Даниловича и Алешу Поповича; ко второй: богатырей на заставе, Идолище, Илью Муромца, Василья Игнатьевича и богатырей, которые "перевелись"; к третьей: Микулу Селяниновича, Хотена Блудовича, Чурилу Пленковича, Дюка Степановича, Данила Ловченина, сорок калик со каликою, Соловья Будимировича. Кроме того, этот же автор делит богатырей по областям, в которых они, по его мнению, были созданы народом; так, к Киевской области он причисляет только самого Владимира, Добрыню, а также Вольгу Святославича, Ставра Годиновича, Ивана Даниловича, Чурилу Пленковича и отчасти Ивана Годиновича.

Таковы общие взгляды на богатырей; сделаем теперь обзор взглядов разных исследователей о главных представителях русского былинного богатырства в очередном порядке: здесь будут сопоставлены взгляды всех направлений, о которых мы уже в общих чертах говорили.

Святогор ужасный великан, которого даже земля не держит, лежит на горе в бездействии, когда к нему приходит Илья. Другие былины рассказывают о его женитьбе, о встрече с тягой земной и смерти в волшебной могиле. В некоторых былинах Святогор сменяется Самсоном, который назван по отчеству Колывановичем, Самойловичем или Васильевичем. На Святогора перенесены многие черты личности и жизни библейского богатыря Самсона, но вообще былины о Святогоре мало еще разработаны. Все, не исключая даже Миллера, признают, что в создании его образа сильно сказалось библейское влияние, но не умеют объяснить происхождения других, небиблейских черт характера. Миллер считает его имя чисто русским, происшедшим из "святой" и "гора", обозначающих богатыря величиною с гору; по его мнению, первоначально Святогор служил олицетворением громадных, залегших все небо, неподвижных туч. В этом лице, по мнению Миллера, умеющем "смешать земных с небесными", является что-то стихийное, титаническое, враждебное земле. С течением времени под влиянием Библии первоначальный миф о Святогоре начал изменяться, и вслед за тем последовало полное отождествление его с лицом Самсона, который является позднейшей подставкой за Святогора и отчасти приставкой к нему по некоторым подробностям. По указанию Веселовского ("Вестник Евр.", 1875, апрель), есть некоторые несомненные черты сходства между Святогором и Аникою воином, героем одного стиха книжного происхождения, стоящего в зависимости от византийской поэмы о Дигенисе. На основании этого же стиха Петров ("Труды Киев. дух. ак." 1871, X) сближает Святогора с Егорьем Храбрым. Волльнер в имени Святогора видит тоже два слова: свят Егор, таким образом имя Святогора выросло бы на христианской почве; против этого восстает Миллер, говоря, что между Святогором и Егорьем Храбрым нет никакой внутренней связи. Как бы то ни было, есть места, где встречается такое сопоставление: Егор Святогор. Волльнер, объясняя происхождение некоторых подробностей в былине, сближает их со стихом о Егорье в немногих, впрочем, эпизодах; другими источниками былины о Святогоре была еще, по Волльнеру, "Повесть о бодрости человеческой", "Тысяча и одна ночь", одна из магометанских легенд о Моисее и др., а Халанский прибавляет к этому еще и кавказские нартовские сказания о бое нартов с великанами. Жданов объясняет выражение Егор Святогор таким образом, что первое название служит настоящим именем, а второе эпитетом. Таким же эпитетом он считает и былинное название богатыря "Святогор", которое встречается тоже в форме "богатырь святогорский"; настоящим же его именем было Самсон (ср. "К литературной истории русской былевой поэзии", стр. 164). Таким образом, в лице Святогора мы бы имели сплоченных нескольких лиц: Самсона, Егорья, Аники, Моисея, нартовского богатыря и др., а по Миллеру, еще и божества праславянского, управлявшего исполинскими тучами.

Микула Селянинович встречается в 2-х былинах: о Святогоре и о Вольге Святославиче. На него смотрят тоже различно: Миллер в своем "Опыте" говорит, что он своею умелостью выступает из ряда старших богатырей; он представитель земледельческого быта, обладающий не количественной, как Святогор, а качественной силой, которую можно назвать выносливостью. Он предвещает появление младших богатырей, хотя еще остается земледельческим божеством. В другом месте ("Илья Муромец") Миллер называет Микулу пахарем, первоначально олицетворением небесного грома, тогда как волшебная его кобылка, которую нагнать нельзя, представляет собою громовую тучу. Народ представляет себе полет туч паханием на небе — молния рассекает небо так, как плуг землю. Теперешнее имя занято у св. Николая, но под ним скрывается древнее божество грома и молнии. Он сильно напоминает собою германского бога Тора, который тоже является покровителем земледельцев. Порфирьев, следуя за Буслаевым, говорит, что в лице Микулы Селяниновича представляется образ могучего Б. крестьянина-пахаря, соответствующего чешскому пахарю Промыслу. Страшная его сила, сопоставление с Святогором и другие черты, в которых он изображается, показывают, что тип его, как и тип Святогора, сложился под влиянием образа какого-нибудь титанического существа, бывшего, вероятно, олицетворением земли или бога-покровителя земледелия. На это указывает особенно сумочка с тягой земли, с которой изображается Микула и которая, очевидно, есть не что иное, как образ земли. Но сам он уже представляет не землю как стихию, а идею оседлой земледельческой жизни, в которой он и поставляет свою силу и значение. По Волльнеру, Микула просто св. Николай, хотя возможно, по его мнению, и объяснение его как олицетворение земледелия. С Николаем, но не святым, а с соперником Александра Македонского на Олимпийских играх, сравнивает Микулу Всеволод Миллер; сошку Микулину он производит от узла, завязанного Гордиасом, по происхождению пахарем. О Микуле говорит тоже Веселовский в своем сочинении "Южно-русские былины"; по его мнению, Микула Селянинович служит, быть может, отражением царя-пахаря западных легенд: "грандиозный образ царя-пахаря, — говорит Веселовский, — не мог не прийтись по нраву крестьянской среде, хранительнице песни, и, заслонив все остальное, невольно вызывал вопросы и находил себе в нашей науке — мифологическое объяснение, может быть, безо всякого на то права". Веселовский сближает былину о Вольге и Микуле с известным западноевропейским сказанием "Хождение Карла Великого в Иерусалим и Константинополь"; принимая такое объяснение, Микула Селянинович был бы отражением византийского императора Гугона.

Вольга Святославович, или Волх Всеславич; имена его объясняются всеми почти одинаково: Волх первоначально был нарицательным словом, т. е. обозначало волхва и только потом сделалось собственным именем; отчество Всеславич указывает нам на известного кн.-оборотня Всеслава Полоцкого. В именах Вольга и Святославович отражаются воспоминания о вещем Олеге и Святославе. Миллер и Вольге придает мифическое значение: по его мнению, первоначально это был образ громовой тучи, на что указывает описываемое в былине сотрясение в природе при рождении Вольги (грома) и оборотничество, т. е. постоянная и быстрая перемена формы тучи под влиянием движения воздуха. По Миллеру, к этой первоначально чисто мифической основе со временем примкнули воспоминания о вещем Олеге и Всеславе Полоцком; таким образом здесь соединились два элемента: мифический и исторический, и этот последний приближает Вольгу к младшим богатырям. По Волльнеру, о Вольге и Волхе первоначально существовали две отдельные песни, которые потом были смешаны друг с другом. Веселовский, как уже сказано, сближает одну из былин о Вольге с "Хождением Карла", а самого Вольгу таким образом он сопоставляет с Карлом Великим. По его мнению, если признать, что в имени Вольги кроется вещий Олег, то легко может статься, что к имени Олега Вещего, смешанного с Олегом Святославичем, примкнула какая-нибудь песня, сходная по типу с оригиналом французского "Хождения", приурочившаяся впоследствии к Владимиру и затем разбившаяся на эпизоды, потерявшие свою прозрачность именно вследствие своей отрывочности. "Это не предрешает вопроса о происхождении других былин о Вольге (говорящих о его мудрости и поездке в Индию), так как объединение двух сюжетов под одно имя может быть случайным". Вольга носит еще название Буслаевича, что, по мнению Миллера, вместе с известием о его учености перенесено на него от Василия Буслаевича новгородского.

О Сухане, или Сухмантие и Сухмане Дамантиевиче, существует одна былина, в которой рассказывается, как Сухан, обиженный Владимиром, лишает себя жизни. Бессонов видит в нем мифическое существо, Волльнер же усматривает в былине сантиментальное влияние новейшей письменной литературы.

От Ивана Колывановича и Колывана Ивановича, которые первоначально составляли одно лицо, в былинах остались только имена, по которым, конечно, трудно судить сколько-нибудь определенно.

Дунай Иванович принадлежит к числу богатырей сватов; по Ягичу (Archiv I), он представляет персонификацию реки Дуная, как это доказывает постоянно сопровождающий его в былине эпитет "тихий". Миллер видит в нем также олицетворение реки, но не теперешнего Дуная, а реки вообще; он полагает, что слово Дунай было первоначально нарицательным. Река эта не была земной, а небесной, она была вообще вместилищем воды, туч, поэтому богатырь, собственно говоря, мифическое существо, персонификация тучи. Уже одно сватовство Дуная, по Миллеру, указывает на мифический характер богатыря. Бытовая сторона былины отличается от всех других былин древностью общего колорита: нравы здесь еще не смягчены оседлостью и земледелием. С другой стороны, в Ипатьевской летописи под 1281 и 1287 гг. попадается упоминание о воеводе князя Владимира Васильковича Дунае. Аксаков в Дунае видит исключительно дружинника: "не похож Дунай на других богатырей; очевидно пришлец из других стран, буйный духом, он отличается какою-то особенною горделивою осанкою". Женитьба Дуная на Настасье напоминает сватовство Сигурда к Брунгильде. По Стасову, в былине о Дунае сохранился космический стихийный миф, и в этом он согласен с Миллером. Расходится же он с ним тем, что не видит в Дунае унаследованного русскими от арийских предков воспоминания о мифическом существе, а просто тип, заимствованный из мифологических азиатских сказаний. Так, он сближает Дуная с Сомой, богом луны, героем одного рассказа в Харивансе, с Бгригу из Махабхараты, с Брахманом Сактидева из сборника Сомадева; таким образом, отечеством Дуная, по мнению Стасова, должна быть признана Индия.

Ряд младших богатырей начинает собою главный их представитель, оберегатель русской земли, "старый казак" Илья Муромец. Ему посвящена, сравнительно с другими богатырями, громадная литература, но, несмотря на то, вопрос о нем тоже остается далеко не выясненным. Мы ограничимся здесь указанием на более оригинальные взгляды ученых исследователей, касающиеся этого богатыря, взгляды крайне разнообразные и противоречащие друг другу, так как одни усматривают в Илье мифическое существо, другие видят в нем представителя русского крестьянского сословия, третьи считают его типом заимствованным и, наконец, 4-е смотрят на него как на смешение разнородных элементов: мифических, исторических, бытовых и иностранных. Самое его название Муромец вызывает несогласие относительно того, первоначально ли оно или нет. Древнейшее упоминание о нем находится в "Вестовой отписке" оршанского старосты Филона Кмиты Чернобыльского к Остафию Воловичу, кастеляну Троцкому, писанной в Орше 1574 г., августа 5 дня: "Ilii Murawlenina i Solowia Budimirowicza" читаем в этой записке; затем у Эриха Лясоты тоже написано "Morowlin". Вот какова первоначальная форма этого слова, которое потом только перешло в "Муромец" под влиянием приурочения богатыря к городу Мурому. С этими именами О. Миллер сближает Илью Муромца в рассказе, заимствованном из записной книги расстриженного единоверческого монаха Григория Панкеева. Во всяком случае соображения эти не имеют вполне достаточных подтверждений, поэтому большинство исследователей воздерживается от решительного приговора; так, напр., Халанский говорит, что трудно решить, как выговаривалось это слово первоначально, хотя прибавляет, что во всяком случае стоять за древность формы Муромец нельзя. Определенно высказывается в этом отношении В. Каллаш, который принимает как правильную форму: Муромец, Моровлянин ("Этнографическое обозрение", 1890 г.).

Былин об Илье много, они составляют целый цикл, объединенный его личностью; в былинах этих он выставляется более или менее в одинаковом свете, хотя и здесь замечается небольшая разница в оттенении некоторых черт его характера; так, напр., не одинаковым является Илья, устрашающий разбойников, не причиняя им никакого вреда, и Илья, убивающий своего собственного сына. Илья Муромец как личность следующим образом характеризуется Орестом Миллером: он представитель всех русских богатырей и в глазах народа является представителем крестьянского сословия. Илья отличается огромной силой, которой не обладают другие младшие богатыри, но сила эта не количественна, а качественна, причем силу физическую сопровождает нравственная: спокойствие, стойкость, простота, бессеребренность, отеческая заботливость, сдержанность, благодушие, скромность, независимость характера. Со временем религиозная сторона начала получать верх в его характеристике, так что наконец он сделался святым угодником. По Халанскому, прославление Ильи Муромца святым относится к XVII в. и, вероятно, имело место первоначально в Киеве, куда его имя принесли великорусские богомольцы, оттуда же оно, уже освященное, перешло снова на Север. Поэтому неудивительно, что, по словам Халанского, "некоторые мотивы былин об Илье Муромце находятся в связи с житийными сказаниями", напр. о туровском мнихе Мартине и ростовском епископе Леонтии. Порфирьев находит, что Илья "занимает среднее переходное место между старшими и младшими богатырями. На нем, как и на старших богатырях, видим также мифические черты, перешедшие на него от какого-нибудь мифического божества, а может быть, от Перуна. Так как Илью Пророка народная фантазия соединила с Перуном, то весьма естественно было и на Илью Муромца, носившего имя Ильи пророка, перенести черты Перуна, бога-громовника". Если признать мифическое значение Ильи, какое ему придает Миллер, то уже гораздо рациональнее допустить нечто совсем противоположное, а именно, что Илья Муромец как бог-громовник первоначально носил совсем другое имя и только потом, вследствие сближения его с Ильей пророком, перенял у последнего теперешнее имя. О мифологическом значении Ильи Муромца вполне определенно высказывается Орест Миллер: он говорит, что хотя Илья становится во главе младших богатырей, понимаемых уже в земском историческом смысле, тем не менее, в основе всякого его похождения почти всегда может быть усмотрен основной, хотя и затемнявшийся, миф. Он первоначально был божеством грома, затем стал земледельческим божеством и наконец богатырем-земледельцем. На основной миф ложились толстыми пластами исторически-бытовые наслоения, и под их влиянием характер Ильи изменился; там, напр., где Илья переходит от оборонительного положения в наступательное, он является отражением судьбы русской земли. По Миллеру, Илья из других богатырей более близок к Потыку и Добрыне. Другие исследователи былин не высказываются столь обще и разбивают былины о Муромце на отдельные сюжеты и каждый момент стараются объяснить отдельно. Главнейшие моменты былин об Илье след.: Илья сидит сиднем тридцать лет; получает силу от калик перехожих (по некоторым былинам, от Святогора), исполняет первую крестьянскую работу, едет к Святогору; получив родительское благословение, он отправляется в Киев; по дороге захватывает в плен Соловья Разбойника, освобождает Чернигов от татар и встречает станишников, которым говорит об Алеше Поповиче. Приехав в Киев, он пирует у Владимира и в него Алеша кидает ножом; затем Илья — на богатырской заставе вместе с другими своими "братьями крестовыми"; борьба с Поленицей, Сокольником, Жидовином; нехорошие отношения к Владимиру; нападение татар на Киев, Калин, Идолище; битва с татарами, богатыри проставляются вместе с Ильей; три "поездочки" Ильи Муромца. Не все моменты одинаково разработаны в литературе: одним посвящено сравнительно много исследований (напр. бою с сыном Сокольником), другими же почти никто до сих пор не занимался обстоятельно.

Первый факт из жизни Ильи — то, что он продолжительное время сиднем сидит, — Миллер объясняет мифологическим образом: доброе, благотворительное божество должно в продолжение всей зимы оставаться в бездействии, и только медвяное питье калик перехожих, т. е. теплый дождь, изливающийся из весенних туч, дает этому божеству чудотворную силу. Былины, в которых сила к Илье переходит от Святогора, Халанский сравнивает с нартовскими кавказскими сказаниями, и если принять его объяснение, то Илья является здесь заимствованным с Кавказа богатырем. Молодость Ильи Стасов сравнивает с молодостью героев индийского сборника сказаний под загл. "Махаванси" и с молодостью Рустема в "Шахнаме". Встреча Ильи с Соловьем Разбойником разбиралась несколько раз: всю былину, повествующую о поездке Ильи в Киев и этой встрече, Стасов выводит, конечно, с Востока, а именно видит в ней отражение известного в нескольких редакциях рассказа сибирских татар о герое Тана; сообразно этому Соловей Разбойник был бы просто татарским чудовищем, черным семиголовым быком Иельбегеном. Об этом же вопросе говорили и другие ученые. Миллер первоначально видел в Соловье просто певца вроде Баяна, которого автор "Слова о полку Игореве" называет Соловьем старого времени; Буслаев в этом названии видит то же самое, что в эпитете "вещий", Афанасьев считает пение соловья символом вешнего грома и, таким образом, смотрит на нашего разбойника как на мифическое существо. Мельников сопоставляет былину с полукнижным сказанием в рукописи XVII в. о сильных мордвинах, носивших имена птиц, в том числе и соловья. По мнению Ягича (Archiv, I), все, что относится к свисту разбойника, — произведение позднейшее, вызванное созвучием его имени с названием птицы; первоначально это был чужой богатырь, который не очень подходил к циклу русских богатырей, и оттуда появился в былине элемент враждебных отношений к русской земле. Зато он хорошо подходит к таким богатырям, как Аника, Самсон, Малафей, Егор-Святогор. Дальше, Ягич полагает, что Соловей Разбойник и Соловей Будимирович имеют не только имя общее, но и общее происхождение в какой-нибудь легенде о Соломоне, может быть, в легенде о Соломоне чародее. Насколько это сближение правдоподобно, мы будем говорить ниже, при Соловье Будимировиче. О. Миллер в своем "Илье Муромце" говорит о Соловье несколько иначе, чем в "Опыте": он считает Соловья Разбойника олицетворением таких явлений природы, как ветер, вихрь, буря. Свист бури и соловья является здесь звеном, связывающим имя с обозначаемым им явлением. Соловей, как представитель сплошного ненастья, избежал участи других богатырей, претерпевших на себе историческое влияние, и до сих пор остался чистым мифическим типом. Что касается заставы богатырской, то, по мнению Халанского, она находится в связи с тем, что в XIV в. начали устраиваться пограничные крепости, сторожки и устанавливалась пограничная стража. В это время и сложился в былевом эпосе образ богатырей, стоящих на заставе и оберегающих границы святорусской земли. О Поленице тот же ученый полагает, что это название произошло таким путем: для означения гиганта употреблялось слово полоник (сродное по происхождению теперешнему "исполин"); по Срезневскому, оно употреблялось в русских книгах как постоянный пояснительный эпитет слова гигант; другие формы этого слова были: польник, испольник; Халанский думает, что именительный падеж множественного числа мужского рода — польници, поленици — стал чувствоваться народом как тот же падеж не существовавшего до сих пор слова поленица; оно употреблялось сперва как нарицательное название мужского и женского рода, а потом стало собственным именем великанши, которая боролась с Ильей и потом сделалась его женой. Воспоминания о такой борьбе Б. с богатыршей особенно ярко отразились в немецкой эпической литературе, хотя, впрочем, нет в них недостатка и в других литературах. Этот же сюжет о борьбе с богатыршей повторяется и в былинах о других богатырях, напр. о Добрыне, Дунае и друг. Эпизод о борьбе Ильи с сыном можно рассматривать только по сравнительному методу, так как для исторических выводов у нас нет никаких материалов. Но и сравнительный метод может нас привести к различным выводам: или можно видеть в этом эпизоде отражение западноевропейских сказаний в роде песни о Гильдебранте и Гадубранте, или можно искать источник его вместе с Стасовым в Азии, в поэтической истори Рустема Шахнаме, или, наконец, с О. Миллером видеть в этой былине общеарийское достояние мифического содержания, сохранившееся в русской редакции путем традиции, а не заимствования. Всев. Миллер сопоставляет Илью, борющегося с сыном, с героями двух сказок: эстонской (Кивьи-аль) и киргизской (Гали); по его мнению, обе эти сказки, как и русская былина, может быть возникли под влиянием Шахнаме, а в таком случае все эти герои служат отражением Рустема ("Этногр. обозр.", 1890, 2). Русские былины кончаются двояко: трагически и не трагически; первое окончание древнее, второе же смягчено под влиянием новых бытовых и религиозных принципов. Основное мифическое значение эпизода, по О. Миллеру, заключается вот в чем: Илья убивает сына — это значит, что молния рассекает тучу. Видоизменением встречи с сыном Халанский считает встречу Ильи с Жидовином; последний тоже сын Ильи, но только в былине недостает его признания. Дело объясняется таким образом, что сын Ильи в разных былинах носит различные названия, поэтому могло случиться, что он в одной из них назван Жидовином. Но вслед за этим начались и другие изменения, уже в содержании самой былины. Жидовин не мог быть сыном христианина, и потому эпизод о признании его сыном был просто выпущен; а так как слово жидовин в значении врага сперва употреблялось в книжных легендах, то Халанский и усматривает в этой личности книжное влияние. С ним не согласен Веселовский, который в своих "Мелких заметках" ("Журн. Мин. нар. пр.", 1889, V) указывает для Жидовина историческую основу. Стасов считает Илью былин, говорящих о ссоре, которая произошла между ним и Владимиром, и о поражении иноплеменников, отражением одного из следующих героев: Шюню телеутской легенды, Суну киргизской, Рустема из Шахнаме или, наконец, Хонгора из монголо-калмыцкой легенды Джангариады. В Идолище поганом Миллер, конечно, видит сплошную тучу, которую рассекает гром — Илья. Бессонов усматривал в нем элемент исторический, именно олицетворение язычества, Халанский, наконец, считает его олицетворением татар. Смерть Ильи в различных былинах рассказана различно; по былине "Как перевелись богатыри на Руси", он окаменел в борьбе с татарами, и здесь он вместе с другими богатырями всеми исследователями признается одним из представителей русского народа, подвергшегося татарскому игу, причем только одни, напр. Веселовский, относят это былинное событие к битве при Калке, а другие (Халанский) к битве при Рязани 1237 г. Смерть Ильи иначе представляется в былине "О трех поездках Ильи Муромца". Стасов сравнивает ее со смертью Рустема; вообще, по мнению Стасова, между Ильей и Рустемом очень много сходства.

Алеша Попович тесно связан с Ильей Муромцем и с Добрыней Никитычем: он находится в постоянных сношениях с ними. Кроме того, между Алешей и Добрыней существует поражающее сходство не в характерах, а в приключениях и некоторых других обстоятельствах их жизни; именно, былины о змееборстве Добрыни и Алеши почти совершенно сходны друг с другом. Исходя из этого, О. Миллер сравнивает Алешу и Добрыню с индийским Индрой, считает их общеарийским достоянием, перешедшим к нам путем традиции, и видит в них первоначальное олицетворение солнца. Таким образом, и борьба его с Тугарином принимает естественно мифологическое освещение. Самого Тугарина Орест Миллер считает мифическим существом, Веселовский склонен признать в нем половецкого хана Тугархана, Халанский же доказывает, что он стоит в ближайшей связи с южнославянскими народными верованиями в чудовищных змеев; он тоже признает в Тугарине мифическую основу, затемненную заимствованными из книжных сказаний чертами; сближение его имени с именем Тугархана он считает шатким и принимает здесь просто случайное созвучие. По Майкову, Алеша Попович представляется воплощением целого ряда порочных свойств: хитрости, эгоизма, корыстолюбия; его характеристику определило, вероятно, его сословное прозвище. В нем действительно мы находим смешение различных черт; он прежде всего отличается смелостью; но, кроме того, он горделив, спесив, бранчив, задорен и груб; в бою верток, хитер: он, наконец, женский пересмешник. Приблизительно то же говорит Веселовский: "смелый, зарывчивый, дерзкий Алеша старых песен очутился в позднейшем развитии нашего эпоса бабьим пересмешником, злостным наветчиком женской чести и неудачливым ловеласом. Как совершилось это вырождение, трудно сказать определительно. Быть может, переходная черта: хвастливость". Последние черты характера Алеши ярко выразились в сношениях его с сестрой Збродовичей. И этот факт объясняет О. Миллер мифологически: по его мнению, это выражение темного свойства светлого мифического существа, напр. солнца, которое иногда приносит вред людям слишком палящими своими лучами. Что касается самих Збродовичей, то они, по Бессонову, представляют собою скученных богатырей, зброд, сборных удальцов. О. Миллер в "Истории русск. лит." Галахова говорит, что образ Алеши Поповича с течением времени все более и более омрачается в духе тех отношений народа к слабым сторонам духовенства, из которых вытекла и пословица о "загребущих руках и завидующих глазах"; а чем более развивались в Алеше такие черты, тем более теряло значение все же сохранившееся за ним прозвание смелого. Халанский в Алеше Поповиче видит упоминаемого в Летописях ростовского богатыря Александра Поповича, жившего в конце XII и в начале XIII в.; былины о нем вошли в поздние летописи, но в былинах отразились областные ростовские сказания о нем; таким образом, по Халанскому, Алеша является северно-русским богатырем. С этим не согласен Веселовский ("Южно-русск. былины", стр. 277), который говорит: "упоминания богатырей Алеши и Добрыни растянуты на таком значительном хронологическом пространстве, что вероятным представляется вторжение песни в летописный рассказ". Как мы видели, Халанский допускает это вторжение только в позднейшие летописи. Далее Веселовский говорит: "Алеша Попович под влиянием былины, включенный на севере в летопись, приурочился к Ростову и это повлияло несколько на изменение его тона, который в былинах сложился из ряда разновременных наслоений". Наконец, Каллаш ("Этнографическое обозрение", 1890, 2, Смесь) сближает Алешу с Александром Македонским, который в единоборстве с Пором употребил ту же хитрость, что и Алеша в бою с Тугарином.

Добрыню Никитича уже давно многие сопоставляли с летописным Добрыней, дядей Владимира, и считали его представителем высшего русского общества, типом князя-дружинника. Халанский видит в нем отражение не только дяди Владимира, но и другого летописного лица, именно рязанского богатыря Добрыни или Тимона Золотой-пояс; таким образом в лице Добрыни былинного слились две летописные личности, одна южно-русская, другая северно-русская. Характерные черты, приписываемые Добрыне в былине, воспевающей его молодость, по Волльнеру, перенесены на него от Вольги. Стасов считает Добрыню отражением Кришны, воплощения Вишну, воспеваемого в Харивансе, против чего протестует О. Миллер, указывая на Добрыню и Алешу как на мифические, унаследованные русскими по традиции, древнеарийские типы, соответствующие не Кришне, а Индре, и изображающие собою солнце; он сопоставляет тоже Добрыню с Одином. Волльнер, указывая на имя матери Добрыни (Амельфа или Мамельфа) сближает его с именем Μεμφις, жены Пентефрия; этот ученый рассматривает Добрыню в трех эпизодах его жизни: как борца со змеем, как воюющего с Мариной и как долго отсутствующего мужа. В первом случае, вопреки Стасову, он сопоставляет его с Егорьем Храбрым и Федором Тироном; змей горынич, которого Стасов считает копией вола-демона Аришты из Харивансы, оказывается здесь занятым из духовных стихов. Во второй былине, по Волльнеру, Добрыня служит отражением персидского богатыря из рассказа "История князя Бедра и княжны Гиангары Самандальской" или какого-нибудь другого героя одного из многочисленных восточных рассказов подобного же содержания. Третья былина говорит о встрече Добрыни с Поленицей, женитьбе и отлучке его: Рамбо ("La Russie épique") и О. Миллер сравнивают ее с Брунгильдой, по Волльнеру, она заступает здесь Святогора из былины о Илье Муромце, которого тот спрятал в карман; по Халанскому, образ Поленицы, быть может, заимствован из кавказских сказаний, напр. "Об Алаугане и Эмегене". Миллер видит здесь в Добрыне солнце (ср. миф об Одине), отсутствующее в зимнее время. Халанский сближает его с кавказскими богатырями, так как на Кавказе существует оригинальный обычай ходить на балц, т. е. отлучку, без какой-нибудь точно определенной цели и продолжающуюся различно: от 20 лет до 1 недели. Всеволод Миллер ("Этногр. обозр.", 1890 г.) сопоставляет Добрыню с турецким богатырем Ашик Керибом одной сказки, записанной Лермонтовым, вероятно, на Кавказе. Майков видит в Добрыне просто представителя высшего класса русского народа: он княжич, богач, получивший высшее образование, стрелец и борец отличный, знает все тонкости этикета, на речах разумен, но он легко увлекается и не очень стоек; в частной жизни он человек тихий и смирный. Другими представителями этого же слоя Майков считает: Ставра Годиновича, Данила Денисьевича, Дюка Степановича, Чурилу Пленковича и Хотена Блудовича.

Михаила Потыка или Потока сближает с Добрыней и Алешей то обстоятельство, что он, подобно им, сражается со змеем; в этом змее былин Порфирьев, следуя за Буслаевым, видит то мифическое существо, то аллегорию зла, то, наконец, отражение из Библии исконного врага человека, "который принял на себя вид змея, стал враждебно между первым мужем и первой женой, обольстил первую жену и ввел первых людей в искушение". Михаил Потык, как сват, близок, с одной стороны, Дунаю, а с другой — Хотену Блудовичу и двум Иванам: Годиновичу и Гостиному сыну; но вместе с тем он, по О. Миллеру, представитель земской служилой силы. Он непосед, и поэтому, по Бессонову, имя его первоначально звучало не Потык, а Поток, что значило "бродячий, кочевой"; он поэтому является идеалом кочевника. С этим не согласен О. Миллер, который замечает, что историческое приурочение Потыка весьма незначительно, а потому он является чистым мифическим существом: он гром, а жена его, Лебедь белая — облако; зимою они оба в могиле, и оживляет их живая вода, весенний дождь. Во второй части былины Потык сходен с Иваном Годиновичем. Стасов видит в Потыке две личности: в первой былине (о его женитьбе) он является отражением Брахмана Руру из Магабгараты, а Лебедь белая — Прамадвары; во второй былине (об измене его жены) повторяется, история, рассказанная в 6-ой главе поэмы о подвигах среднеазиатского богатыря Богдо Гессер Хана, причем Потык это Гессер Хан, а лебедь — его жена Рогмо Гоа.

Иван Гостиный сын уже Бессоновым отождествлялся с Иваном Годиновичем. По О. Миллеру, он хотя и принадлежит к богатырской стихии, однако, остается почти не затронутым земским ее значением; он, по всей вероятности, местный черниговский богатырь. Веселовский сопоставляет Ивана с героем византийского сказания о Геракле, хотя и не выводит его непосредственно оттуда. Вообще былина о Иване распадается на два сюжета: в первом, говорящем о купле коня, Иван сопоставляется Веселовским с другими сказочными личностями русской народной словесности и отчасти с Ильей Муромцем. Во втором сюжете Иван сходен с другим Иваном малорусских сказок о Иване и Марье с Бановичем Страхиней сербских песен, с героем русской повести, помещенной в житии Иосифа Волоцкого, с немецким Вальтариусом, польским Вальгержем из Тынца, с купцом из одного рассказа в Панчатантре, о чем говорит Волльнер, а по Стасову и Халанскому, он просто заимствован: по первому — из песни номских шоров о богатыре Алтын Эргеке, причем Иван является зараз и Алтын Эргеком, и его братом Алтын Ташем; а по второму — это просто Банович Страхиня или Марко-королевич южных славян.

Последний сват, Хотен или Горден Блудович, обнаруживает, по О. Миллеру, мифическое значение, связанное с бытовым элементом: в нем выразилась родовая основа и варяжские черты характера.

Сильно расходятся мнения относительно Соловья Будимировича: Бессонов полагал, что под этим именем надо понимать Олега Вещего или по крайней мере идеал основателя русского государства. Ягич имя Соловей выводит из книжного "Соломон" путем народной этимологии. Буслаев и Порфирьев смотрят на Будимировича как на заезжего богатыря. Миллер сближает его с Соловьем Разбойником на основании издаваемого ими обоими свиста и крика; он видит в обоих звуковую силу великих воздушных явлений с той только разницей, что один из них представляет вредную, страшную, а другой благодатную сторону одного и того же явления. Сближение это основано на слишком незначительном признаке, который, впрочем, очень легко мог быть следствием случайного созвучия имен. Веселовский первый заметил чисто народный элемент в былине и даже имя Соловей считает переголосовкой собственного имени Слав ("Разыск. в области русск. дух. стиха", стр. 350); с последним положением не согласен Каллаш, который считает, "что имя Соловей — не переголосовка одного какого-нибудь имени, а следствие случайно совпавших искажений, осмыслений и заимствований разных имен, фигурировавших в разных сказаниях" ("Этногр. обозр.", 1890, 253). Несмотря на замеченный им же народный элемент в былине о Соловье Будимировиче, Веселовский полагает, что в своей основе это былина о брачной поездке какого-то заморского молодца. Стасов указывает даже имя этого молодца: по его мнению, в Соловье сплочены два лица, герои двух рассказов из сборника Сомадевы, п. з. "Катха Сарит Сагара, а именно: царь Удаяна и сын его Нараваханадатта; в таком случае и Запава Путятишна является сплочением Калингасены и дочери ее Мадамананчуки. Охотники видеть в русских Б. чужеземных пришельцев полагали тоже, что Соловей представляется итальянским строителем, представителем тех итальянских зодчих, которые в XVI в. приезжали на Русь. Со всем этим не согласен Халанский, который ставит былину в самой тесной связи с великорусскими свадебными песнями, а Соловья Будимировича считает просто идеализированным образом жениха, который обыкновенно в песнях выставляется прибывшим сыздали молодцом, желающим поставить терема в зеленом садике девушки, в этом садике, который служит обыкновенным символом девичества. В подтверждение своей теории Халанский приводит примеры самосватания девушки как исконного русского обычая.

В лицах былинных Б. Ивана Даниловича и Ставра Годиновича большинство исследователей видят исторических лиц: о первом из них есть упоминание в Никоновской летописи под 1136 г., но оно считается позднейшим подновлением. Ставра Майков, Миллер, Халанский и др. считают историческим Ставром, упоминаемым в Новгородской летописи под 1118 г. С этим не согласен Стасов, который видит в Ставре богатыря алтайских татар Алтаин-Саин-Салама.

Из других Б. в былинах местного происхождения являются: вполне исторический Ермак, который заменяет собою чудесного малолетнего Б. Михайлика, и Василий Игнатьевич, или Василий Пьяница, причем история последнего является составной частью былины о Михайлике и притом поздним мотивом. Василий Пьяница появился в народной поэзии, по объяснению Веселовского, весьма странным путем: Василий Великий оставил проповедь о пьянстве, на основании которой явился народный стих о самом же Василье Великом, как к нему является Богородица и увещевает его удержаться от пьянства; впоследствии этот тип перешел в былину. Михайлик былин, по Веселовскому, состоит из двух частей: Василья Пьяницы и Михаила Даниловича южно-русских песен, который, в свою очередь, является отражением Михаила Архангела из византийского рассказа "О золотых вротах", интерполированного в поздней русской редакции "Откровения" Мефодия. К этой же группе, наконец, надо причислить калик перехожих и голей кабацких. О первых мы уже знаем, что Миллер видел в них переходящие подвижные тучи. Этим еще не исчерпываются все объяснения их происхождения: сторонники исторической теории видели в них олицетворение древнерусской, кочевой еще жизни, другие, напр. Калайдович, Бессонов, в их атамане предполагали отражение Иосифа Прекрасного, наконец, Стасов выводит их историю из Азии и их атамана сравнивает с героями нескольких рассказов в Сомадеве, с Сундаракой из Шахнаме (рассказ о царевиче Сиавуше и царице Судабэ) и с другими. В голях кабацких О. Миллер видит "отпечаток донского казачества в широком смысле слова, в смысле голытьбы-вольницы или даже воровских людей, т. е. тех воровских людей, которые самовольно добыли России Сибирь, а потом самовольно же забрали у турок Азов".

Отдельную группу составляют так названные заезжие богатыри, к которым принадлежит: Суровец Суздалец, Чурила Пленкович, Дюк Степанович. Первый из них вовсе не примкнул к Владимирову циклу и даже не назван собственным именем, так как оба его имени просто нарицательные слова, обозначающие его родину. Крым в древние времена назывался Сурожем или Сугдаей, поэтому богатырь, происходивший оттуда, назван был Суровцом (ср. Суровские товары) или Суздальцем; это последнее слово, по объяснению Веселовского, под влиянием Суздаля перешло в "Суздалец". Из Сурожа происходил также и Чурило Пленкович, имя которого объясняет Веселовский как Кирилл сын Пленка, Френка, Франка, т. е. итальянского сурожского купца; по крайней мере, этим именем Феленк, Ференк турки и татары обозначали в Крыму генуэзцев. О. Миллер сближает Чурилу с Соловьем Будимировичем и считает олицетворением богатства. Имя Дюка Степановича происходит от византийского слова Δούκας, которое было сперва титулом, а потом стало употребляться как родовое и личное имя. Дюк большинством исследователей представляется галичским богатырем. К этому же отделу, наконец, можно причислить такие еще личности, встречаемые в былинах, как Полкан, Малафей Волот. Имя первого объяснял Бессонов как полуконь, но потом было доказано, что оно соответствует итальянскому Pulicane из книжной истории о Бове-королевиче, известной и в России. Малафей или Молоферн является библейским Олоферном, а Волот, который называется также Волотоман, Волотомон, Вотоломон, по указанию Ягича (Archiv, I), служит переголосовкой собственного имени Птоломей.

Остается нам сказать еще несколько слов о богатырях новгородского цикла, которые во всех отношениях отличаются от Б. киевских, так как они заключают в себе черты, характеризующие их как типы не русские, чужие. Почти все исследователи былин, не исключая даже О. Миллера, признают в новгородских былинах весьма сильный чужестранный элемент. Б. этих только два: Василий Буслаев и Садко, богатый гость. Первый из них служит идеалом безграничной, ничем не сдержанной удали и имеет много общего с буйствующими норманнскими героями. Садку посвящены более или менее обширные исследования Волльнера, Стасова и Веселовского. По О. Миллеру, в Садке высказывается чужой элемент, несогласный с русским поглощением личности общиной: он представляет идеал личного богатства, сходный таким образом с южно-русским типом Чурилы и Дюка; разница заключается во второстепенных чертах характера и действиях этих лиц; в Садке нет ничего мифического, а его только окружает мифический элемент в лице морского царя и др. Волльнер видит в Садке историческое лицо: в Летописи записано, что Сотко Сотник, Сытнич, Сытинич и Седко Сытинич, спасенный святым Николаем, построил церковь св. Борису и Глебу; связь между св. Николаем и этими святыми объясняет Веселовский в "Ж. М. Н. Пр." (1886, 12). В этом же исследовании находим сопоставление Садка новгородского с Садоком, племянником Иосифа Аримафейского, из сходного с былиной романа графа Трессана "Tristan le Léonois". Так как "нельзя допустить, чтобы одна из этих личностей была непосредственным отражением другой, а несмотря на то, сходство между ними поражающее, то необходимо согласиться с Веселовским, что оба эти лица имеют где-то общий свой первообраз. Имя Садко происходит от еврейского Санок, Цадок (что значит праведный) и как будто указывает нам на Восток как на страну, в которой создался образец былинного Садко. Стасов тоже не успел найти в азиатской литературе такого типа, который бы вполне соответствовал Садку, но зато он нашел много историй и рассказов, которые отвечают отдельным эпизодам жизни новгородского богатыря. Так, по его мнению, Садко, принужденный сойти с корабля в море, чтобы отправиться к морскому царю, является отражением царя Яду из Харивансы, буддийского героя Джинпа-Ченпо, царевича Гедона или, наконец, брахмана Утанки из Магабгараты. Садко, играющий на гуслях на берегу Ильменя и скупающий все новгородские товары, имеет, по Стасову, свой первообраз в купце Бурне индийского рассказа и герое позднейшей буддийской редакции этого же рассказа.

Этим оканчивается ряд богатырей русской былевой поэзии; остались еще некоторые лица, являющиеся в былинах, но они или почти тождественны с разобранными здесь, напр. Дон Иванович с Дунаем, или о них нельзя до сих пор сказать ничего определенного по недостаточности данных. Литературу вопроса см. в слове Былины.

И. Лось.

Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. — С.-Пб.: Брокгауз-Ефрон

1890—1907