Энциклопедия Брокгауза и Ефрона - телеология

и физико-теологическое доказательство бытия Бога. — Термин телеология означает учение о целях. В той мере, в какой цель есть несомненно существующий факт человеческой природы, Т. имеет несомненно научное значение, образуя собою как объяснение этого факта часть психологии, а как его оценка — часть этики. Кроме фактически существующих целей, многие мыслители допускают еще в природе и цели предполагаемые, вводя в объяснение и оценку природы, нередко и всего мира или даже его Творца, начало целесообразности. При таком понимании термин Т. получает более широкий смысл, означая известное направление мышления в отношении к предметам, целесообразность которых не обнаруживается посредством наблюдения или опыта, но может быть установлена или отвергнута лишь путем размышления. Источником этой предположительной Т. является во всяком случае опытное понятие цели, распространяемое путем аналогии на те или другие предметы природы; поэтому для правильной оценки телеологического направления надлежит прежде всего выяснить опытное понятие цели. Понятие цели характеризуется признаками субъективными и объективными. Со стороны субъективной в состав цели входят мышление и воля, из которых первое указывает предмет деятельности, а вторая создает ее движущую силу. Одна мысль о предмете, хотя бы одобряемом и желательном, если она не обращается в стимул воли, еще не ставит практически цели и может иметь значение лишь для ее теоретического обсуждения; равным образом и воля, если предположить ее лишенною всякого интеллектуального стимула, еще не создает цели, так как она беспредметна. Объективно цель характеризуется как нечто осуществляемое вне собственно субъективной сферы и этим отличается от побуждения, так как последнее направляется лишь к субъективному удовлетворению, не справляясь об объективном результате. Напр., цель принятия пищи есть введение в организм потребного ему питательного материала, а побуждение к этому принятию — прекращение неприятного чувства голода или удовольствие от приятных вкусовых ощущений. Первая объективна, второе субъективно, и наша движимая мыслию воля оценяет второе лишь с точки зрения первой. Если предположить (как это нередко и бывает), что утоление субъективного побуждения к пище идет вразрез с объективными требованиями организма, то оно признается нецелесообразным, т. е. несогласным с понятием цели. Необходимое соучастие в определении понятия цели субъективного и объективного элементов приводит к следующим важным последствиям. Во-первых, субъективный элемент, или сознание цели, заслуживает этого названия лишь при том условии, если он сообразуется с причинами и последствиями событий в объективной области, т. е. если ему присущ характер разумный. Сознания цели мы не приписываем поэтому тем из одушевленных существ, которые несомненно действуют по побуждениям, но не размышляют об объективной стороне своей деятельности, т. е. о пользе или вреде своих поступков. Сознание цели свойственно только человеку; из животных разве высшие обладают им в первичной, элементарной степени. Во-вторых, относительно объективного результата сознательного действия мы необходимо предполагаем такое устройство природы, которое делает возможным осуществление целей, т. е. предполагаем соответствие или гармонию между познанием и волею, с одной стороны, и объективными силами природы, с другой. Цель есть разумный акт, осуществляемый в природе ее объективными силами. Это определение цели последовательно превращает ее понятие в понятие целесообразности природы, которое и представляет собою предмет телеологического мировоззрения в применении к деятельности собственно одушевленных существ. Из этих существ только высшие, да и то далеко не во всех своих действиях, руководствуются истинным сознанием цели; численно преобладают в одушевленном мире действия по слепому побуждение; между тем эти действия оказываются, за некоторыми исключениями, в общем целесообразными с точки зрения разума. Животное слепо утоляет побуждения голода, сладострастия, ярости, страха — и все это в общем содействует его индивидуальному и видовому самосохранению, т. е. тем объективным результатам, которые ставятся и сознательным разумом человека. В растительном мире отсутствует даже и побуждение, а между тем и там мы находим целесообразность отправлений. Сознание цели есть, таким образом, не источник, а лишь последствие, высший предел развития общего и основного начала целесообразности, бессознательно владеющего жизнью и развитием всего органического мира. Как часть всей природы органический мир подчинен общим ее законам, и следовательно, целесообразность живых существ должна быть объяснена из общего строя всего мироздания. Тем самым Т. возвышается до значения философского. История философии показывает нам, что телеологическое мировоззрение усиливается, ослабевает и видоизменяется в связи с теми или иными философскими учениями. Можно различать четыре главных направления мысли в решении вопроса о целесообразности природы: 1) трансцендентно-антропоцентрическое, по которому цели природы вносятся в нее извне ее Творцом для пользы человека; 2) трансцендентно-натуралистическое, по которому цели вносятся извне в природу из того же источника ради самой природы как целого; 3) имманентное, по которому целесообразность присуща внутреннему существу самых предметов природы, и, наконец, 4) направление, отрицающее целесообразность как общий закон природы и тем самым возлагающее на себя обязанность объяснить происхождение в нецелесообразной природе видимой целесообразности органического мира. В первый период греческой философии появлялись учения, в большей или меньшей степени благоприятствовавшие телеологическому воззрению на природу; но систематического развития понятий в этом направлении мы не находим. В обосновании телеологического мировоззрения наибольшую важность представляет собою философия Анаксагора, признавшего ум за устроителя мира, а в отрицании Т. — философия атомистов, объяснявших все происходящее в природе из механического сочетания вещественных частей; но Анаксагор понимал ум лишь как перводвигатель, объясняя все процессы природы механически из произведенного умом движения, а относительно атомистов ни из чего не видно, чтобы они серьезно занимались вопросом о том, каким образом случайная комбинация атомов может образовать целесообразно действующий организм. В применении телеологического начала к частностям мирообъяснения Аристотель выше прочих ставит Эмпедокла с его учением о любви и ненависти как источниках соединения и разъединения элементов. Сократ, сосредоточив философские размышления на практической деятельности человека, дал тем самым повод к возбуждению мышления и в направлении к объективной телеологии, так как с вопросом о разумных основаниях человеческой нравственности неразрывно связан вопрос о разумных основаниях религии. По мнению Сократа, явные признаки разумного устройства природы несомненно указывают на разумность произведшей ее причины. В этом смысле телеология Сократа носит характер трансцендентно-натуралистический; но во многих случаях он выражается о целесообразности природы и антропоцентрически, понимая разумность мироустройства с точки зрения нужд человека. У Платона первому виду телеологии дается более решительное преобладание, но у него не исключена совершенно и антропоцентрическая точка зрения. На более широкую и уже принципиально обоснованную точку зрения поднимается Аристотель, система которого представляет собою и доныне образец тщательно выработанного и последовательно проведенного телеологического учения о развитии. Аристотель указывает, во-первых, на то, что цель есть одна из причин наряду с материею, формою (идеею) и двигателем. При дальнейшем исследовании оказывается, что отличие формы и двигателя от цели только предварительное; при более глубоком понимании дела они совпадают с целью, так как, по взгляду Аристотеля, все действительное осуществляется лишь через оформление материи, т. е. через приведение ее из потенциального, неопределенного состояния в состояние реализованное, определенное; идеальный, определяющий момент этого осуществления составляет, след., владеющую им и направляющую его цель. А так как действительность представляет собою ряд ступеней развития, то всякая низшая ступень относится к высшей как материя (возможность) к своему осуществлению, т. е. высшая ступень как цель идеально движет развитием низшей ступени как своей материи. Таким образом, материя и цель или форма оказываются понятиями относительными: то, что для высшей ступени есть материя, для низшей есть цель. Этот ряд ступеней необходимо имеет свое начало и заключение, т. е., с одной стороны, материю как таковую, как чистую возможность, еще совсем не определившуюся к действительному бытию, и с другой — перводвигателя или Бога, уже не претерпевающего дальнейшего развития, но движущего его к себе как к конечной цели. Отсюда видно, что Т. Аристотеля, будучи по существу своему имманентною, отводит вместе с тем место и моменту трансцендентно-натуралистическому, указывая участие Бога в развитии мира. Вместе с тем она удовлетворяет в известной мере и потребности антропоцентрической Т., так как человек находит в системе Аристотеля положение, отвечающее его достоинству как разумного существа (присутствием разума отличается, по Аристотелю, человек от животного). Исторически неизбежная односторонность системы Аристотеля заключалась в том, что она пренебрегает правами механического мирообъяснения, почему впоследствии в истории механики и физики оказывается антипрогрессивною. Наиболее влиятельные философские учения после Аристотеля — эпикуреизм и стоицизм — мало внесли в разработку учения о целесообразности. Первому принадлежат заслуга защиты, по примеру более древних атомистов, прав механического мирообъяснения. Стоики, признавая разум руководителем природы, стояли на трансцендентно-натуралистической точке зрения, переходившей у некоторых из них в фатализм. Философия новоплатоников, сохраняя до известной степени общие черты аристотелевой Т., внесла в нее прибавки, нарушающие ее цельность и последовательность. В новоплатонизме установляется дуализм природной и сверхприродной Т. По взгляду Плотина, положительный источник миротворения заключается не в высшей потенции Бога, которая есть безусловное всеединство, вполне в себе самом заключенное, но в сравнительно низших его потенциях: уме, носителе форм или идей, и мировой душе — силе, создающей мир. Таким образом, как бы природа ни была целесообразна по своему источнику, она все же есть результат известного понижения Божества, отпадения от его высшего всесовершенства; над природными целями, по крайней мере для человека, господствует цель сверхприродная — возвращение к полному слиянию с Богом, достигаемое в сверхприродном же состоянии исступления (экстаза). В христианстве мы также находим двойственность природных и сверхприродных целей, но отличающуюся от новоплатоновского дуализма присутствием морального элемента. По учению христианства, отпадение природы от Бога коренится не в самом ее происхождении, но в грехе, внесенном в нее нравственно-ответственными существами, злоупотребившими своею свободою. Следовательно, и сверхприродная цель состоит не в экстатическом, а в нравственном воссоединении с Богом, в спасении от греха и его последствий при содействии не покинувшего даже и греховную природу промысла Божия. Этот дуализм целей природы и цели спасения проникает собою всю историю христианской Т., и попытки его философского разрешения не приводят к прочно удовлетворяющим результатам. Попытки эти могут быть сведены к трем главным типам, между которыми существует множество промежуточных образований и которые в своих типических формах связываются с именами Пелагия, Августина и Оригена: 1) в природе, хотя и поврежденной грехом, человек может достигать цели спасения посредством природной своей способности — свободы воли; 2) в поврежденной грехом природе и свобода человека повреждена в том смысле, что он неспособен собственными своими силами достигнуть цели спасения, но эта цель осуществляется для избранных единственно благодатию Божиею; 3) богоучрежденный порядок природы таков, что в конечном результате для всех существ, хотя в разной степени, имеет осуществиться цель спасения. Но философствующее в христианском духе мышление не может удовлетвориться ни одним из этих трех решений: первым, потому что оно оставляет непонятным, в чем же именно состояло повреждение человеческой воли грехом, если она и после грехопадения сохраняет природную силу не грешить; вторым, потому что жестокая участь человеческой природы не согласуется с благостью ее Творца, а произвол в избавлении от этой участи немногих — с Его правосудием; третьим потому что моральный процесс спасения оно превращает как бы в процесс естественного развития вселенной, упраздняющий необходимое для нашего нравственного сознания родовое различие добра и зла и приводящий ко взгляду на них лишь как на разные степени совершенства. Оставаясь все время при вышеприведенных решениях, патриотическая и схоластическая философия не могла оказать благоприятного влияния на развитие учения о целях в природе также и вследствие крайне слабого развития естественных наук, почему ни механическое мирообъяснение, ни сколько-нибудь веские возражения против него не могли иметь успеха. Новые способы разрешения задачи Т. стали возможны лишь тогда, когда, с одной стороны, показала свою силу новая физика против физики Аристотеля, а с другой — философия приступила к этой задаче без предвзятых богословских положений. Сила антропоцентрической Т. была подорвана признанием, что местопребывание человека не имеет в природе центрального и первенствующего положения, а имманентная Т. в деле опытного физического объяснения явлений была погребена вместе с прежними предполагаемыми целями движения — стремлением тел занять свое естественное место, боязнью пустоты и т. п. Не столько под влиянием этого нового научного движения, в значении которого он не отдавал себе ясного отчета, сколько под общим влиянием пробудившихся практических ожиданий от науки Бакон уже принципиально исключает из опытной науки исследование целей (конечных причин) [Объяснение по целям называется объяснением по конечным причинам, потому что цель есть причина, реально данная не в начале, а в конце действия.], относя его в область метафизики. Новый рационализм в последовательном своем развитии пытался изгнать Т. и из метафизики. Если — установленный не самим Декартом, но во всяком случае последовательно вытекающий из начал его системы — окказионализм представляет собою вид Т., то уже в учении Спинозы мы находим полное отрицание целей в природе. Однако такое антителеологическое направление не могло приобрести господства ни по научным, ни по философским основаниям. В науке оставалась целая обширная область явлений — явлений жизни, — овладеть которою тогдашняя механическая физика не имела даже приблизительных шансов. Попытки в этом направлении как самого Декарта, так и врачей, пытавшихся объяснить процессы жизни химически или механически, приводили лишь к ряду произвольных и очень быстро оказывавшихся несостоятельными гипотез. С другой стороны, и в области философии изгнание Т. было лишь кажущееся. Спиноза осуществил его, слив в одной всеобъемлющей субстанции мышление и протяжение; но при этом осталось невыясненным, что же объединяет их в самой этой субстанции. Окказионализм, от которого были освобождены конечные вещи, оказался внедренным в самую их первопричину. Притом превращение духа в одну мысль, а вещества — в одно протяжение оказалось таким насилием над действительностью, которое не могло не вызвать сильных возражений, указывавших на то, что в духе есть еще воля, а в веществе — непроницаемость и тяготение. Поэтому полное торжество антителеологии очень скоро оказалось достижимым лишь посредством обращения на путь чистого материализма, что и попытался сделать Гоббз. Мыслители, отвращавшиеся от этого пути, тем самым в той или иной мере восстановляли права положительной Т. Так, Локк, хотя вовсе не склонный к исследованию конечных причин, указывает на благоустройство мира как на одно из оснований к признанию бытия разумного его Творца. Берклей, развивая на эмпиристических основаниях учение имматериализма, приходит уже к вполне телеологическому мировоззрению, так как, с его точки зрения, вся вещественная природа есть не что иное, как предустановленный Богом постоянный порядок наших восприятий. Наконец, Лейбниц, сочетав в своем мышлении моменты предшествовавшего развития философии, создал многообъемлющую систему Т., достойную стать рядом с системою Аристотеля. По Лейбницу, механический порядок природы вместе с его условиями — пространством и движением — есть лишь внешность, явление, за которыми, как действительный источник деятельности, скрывается целесообразное действие психических субстанций (монад). Монада, будучи всецело замкнута в себе, не может подвергаться никакому воздействие извне, и потому ее общение с другими монадами и соблюдение ею закономерного строя природы определяется предоставленной гармониею — тем планом всего мироздания, которому должен удовлетворять богосозданный мир. Будучи органическою составною частью вселенной, монада может быть вместе с тем членом более частной группы, с другими членами которой она постоянно связана тою же предуставленною гармониею. Такую группу образует организм, и в частности организм человека. Хотя каждая монада есть психическая сила, но в организме человека душа есть одна — именно высшая — из составляющих его монад, а прочие образуют тело. Стало быть, закон связи души и тела не есть какой-либо особый закон природы, но тот же общий закон гармонии, который владеет всем миром, только в частном применении к особой группе монад. Философия Лейбница легла в основание немецкого просвещения XVIII столетия, но в переделке Вольфа она не удержалась на уровне мысли ее творца. Сохранив учение о монадах, Вольф допустил возможность воздействия на них извне, вследствие чего внутреннего мотива для имманентной Т. не осталось и предуставленная гармония явилась лишь внешнею и, в сущности, неоправданною прибавкою к механическому строю природы. А так как в природе первенствующее место занимает человек, то Т. Вольфа в значительной мере выродилась в поверхностный антропоцентризм, в понимание природы как приспособленной к практическим, нередко даже весьма мелким и будничным делам человека. С другой стороны, в образованном обществе Англии и Франции успехи и популяризация механического мирообъяснения породили склонность или к материализму, или по крайней мере к такому виду деизма, который, не отрицая разумной причины мира, не считал возможным проследить в данной нам на опыте природе следов вложенных в нее целей. Засим, философия Юма уже принципиально изгнала всякие метафизические изыскания и объявила изучение конечных причин занятием праздным и безрезультатным. Единственною крепкою позициею, которая еще сохранялась за Т., оставалась область биологических наук, величайшие представители которой в XVIII в. (Линней, Галлер, Бюффон, Блуменбах) смотрели на жизнь как на особую, целесообразно действующую силу. Именно убеждение в непреоборимой крепости этой позиции побудило Канта ввести телеологическое начало в состав опытного мирообъяснения. Критика чистого разума отвергает всякое познание целей в природе, хотя не отрицает их возможности в сверхчувственной, умопостигаемой области. С практической точки зрения, установляющей бытие Бога и бессмертие души, эта возможность превращается в уверенность, но места в пределах опытной, точной науки для нее все же не оказывается. В третьем из главных своих сочинений — "Критике силы суждения" — Кант указывает, однако, на то, что в самой природе как предмете опыта есть круг явлений, не поддающихся механическому объяснению и требующих понимания с точки зрения целесообразности: это явления жизни. Из этого положения Кант выводит необходимость общего телеологического взгляда на природу: явления жизни столь многообразно переплетаются с прочими явлениями природы, что никак нельзя допустить в ней двух равных начал. Ни в чем не колебля прав механического объяснения явлений природы, Кант распространяет на природу, как сущую в себе, телеологический взгляд, понимая ее как средство для высшей цели — существования разумных существ. В позднейшей немецкой философии из тех двух источников Т., на которые указывает Кант, — нравственных требований и факта явлений жизни — то тот, то другой получает одностороннее преобладание. Учение Фихте представляется исключительно этико-телеологическим: самая природа как общее поприще деятельности для многих неделимых есть для него нравственный постулат. У Шеллинга (по крайней мере в первый период его деятельности) и у Гегеля преобладает, наоборот, второй мотив: их философия природы вообще представляет собою попытку превратить неорганическое в органическое и тем преодолеть механическое мировоззрение в физике вообще. В "Логике" Гегеля категория "цели" занимает место в главе об "объективности" после "механизма" и "химизма", как соединяющая их в себе и возвышающаяся над ними истина. Но в понятии цели, по мнению Гегеля, еще сохраняется след внешнего противоположения объекта субъекту; они сливаются и объединяются лишь в следующем за ним понятии "жизни", которая есть первое, непосредственное (не проникнутое еще познанием) состояние идеи (полного единства субъекта и объекта). Жизнь включает в себе цель, а цель — механизм как свое средство. Фактическою основою Т. Гегеля является, таким образом, убеждение в невозможности механического истолкования жизни. Таков же источник телеологического мировоззрения у Шопенгауэра и в новейшее время у Гартмана; но у первого принцип воли, лишенной разумности, в сущности исключает истинную Т., что и выражается в некотором колебании взгляда Шопенгауэра на этот предмет. В этом отношении последовательнее Гартман, который соединяет в абсолютной субстанции атрибуты ума и воли и потому может без натяжек говорить о целесообразности мира.

Физико-теологическое доказательство бытия Бога. Если допустить, что целесообразность в природе есть не только видимость, имеющая быть в конце концов объясненною из механической игры сил, но самостоятельная и первоначальная принадлежность природы, то, поскольку цель в нашем сознании предполагает разумность, позволительно и в природе усматривать некоторую аналогию нашему разуму. Усиливая эту аналогию, можно уподоблять целесообразные предметы природы целесообразным произведениям человеческого искусства — а раз допущено такое уподобление, то легко возникает вывод о существовании разумного Творца и Устроителя природы, т. е. получается так называемая физико-теология, доказывающая бытие Бога из целесообразного устройства природы; этот вид доказательства бытия Бога и называется физико-теологическим, или физико-телеологическим. Особенность этого доказательства сравнительно с доказательствами онтологическим и космологическим заключается в том, что последние переносят на Бога категории бытия и причинности, ничего не утверждая ближайшим образом о Его свойствах, между тем как первое внушает мысль о Боге как о Существе премудром и попечительном о мире — следовательно, возбуждает в нас известные чувства к Богу. Отсюда популярность физико-теологического доказательства, издавна распространенного в народном сознании, да и в философии являющегося весьма древним. Первое предположение, лежащее в основе этого доказательства — о существовании в природе аналогического нашему разуму начала, — вполне законно (если только допустить целесообразность как собственное, не объяснимое механически свойство природы). Нельзя сказать того же о дальнейшем расширении этой аналогии, т. е. о признании природы, подобно произведению человеческого искусства, произведением отличного от природы разумного Художника. Так как этот Художник есть существо, находящееся вне природы, то в Его деятельности нет сходства с природною целесообразною деятельностью человека; для утверждения бытия такого Художника необходимо допустить, во-первых, что мысль о сверхприродном сущем вообще возможна, во-вторых, что от природы можно заключать к ее сверхприродной причине, т. е. допустить силу так называемых онтологического и космологического доказательств. Таким образом, физико-теологическое доказательство является несамостоятельным: оно приобретает силу лишь при признании других доказательств бытия Бога. Далее, если и признать убедительность этого доказательства, то следует иметь в виду, что из него вытекает бытие лишь Устроителя, а не Творца вселенной. К этим возражениям сводится опровержение физико-теологического доказательства в "Критике чистого разума" Канта, хотя к популярной назидательности этого доказательства он относится сочувственно. В "Критике силы суждения" сказанное опровержение сначала усиливается, а потом ослабляется: усиливается тем, что целесообразность природы провозглашается не объективным ее свойством, а лишь последствием субъективного на нее воззрения, и, следовательно, подрывается первая посылка доказательства; ослабляется тем, что в последующем изложении развивается мысль о целесообразности природы как вещи в себе в отличие от природы являющейся. После критики Канта физико-теологическое доказательство уже не могло восстановить прежнего своего значения в умозрительном богословии (между тем как онтологическому и космологическому доказательствам эта критика не нанесла неисцелимых ран). См. Arthur Drews, "Die deutsche Speculation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes" (1893).

H. Г. Дебольский.

Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. — С.-Пб.: Брокгауз-Ефрон

1890—1907